舍我其谁:胡适-第48部分

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注脚既已在篇末植好，胡适在《中国哲学史大纲》的《导言》里自可以坦然地左引温德尔班的《哲学史》，右据郎格卢瓦、塞诺博合写的《史学导论》，然后，再佐以中西考据学的成果。在这篇《导言》里缺席的，偏偏就是胡适说“指导”他写《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》的杜威。就像胡适在注脚里所声明的，他对哲学的起源、哲学史的目的以及方法论的部分论述，都是根据温德尔班。先说哲学的起源。温德尔班在《哲学史》的《导言》里说：“希腊哲学的发展，是发生在幼稚的宗教与伦理瓦解的过程中。这不但使人类的天职和任务究竟为何这些问题，越发变成科学研究的重要课题，而且也使生活准则的教导变成了要务，以至于成为哲学或科学的主要内容。”他又说：“哲学的问题和材料及其解决问题的方法，是来自其所属时代的思想潮流以及社会的需要。”＇16＇胡适在《中国哲学史大纲》的《导言》里则举例作了演申。他驳斥“有些人＇亚理斯多德＇说，哲学起于人类惊疑之念”的说法。他说：“人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。”他认为：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法。”他又说：“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的……我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果……这个前因，所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。”＇17＇他在《先秦名学史》里分析老子哲学的时候也说：“简言之，那时的哲学就是在寻找一个能平天下，能够了解并改善它的方法。对这个我称之为‘道’的寻求，就是所有中国哲学家——我相信就是所有西方的大哲学家也一样——的核心问题。”＇18＇
值得指出的是，杜威对哲学的成因的解释，跟胡适完全相反。当然，我们也许不能怪胡适，因为杜威是在1920年出版的《哲学的重建》里演申他的哲学起源论，那时胡适已经完成了《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（上卷）。但这些，杜威有可能在课堂上都提过。无论如何，杜威认为哲学的来源是宗教、传说与诗歌，其特质是保守的，它要维护的是社会的权威和传统，它与下层社会的工匠因为从事日常技艺而产生的实事求是的知识是相对立的。他说希腊的“哲人”（Sophists）为什么会被柏拉图、亚理斯多德扣上黑帽子，就充分地显示了那个时代两种思想对立尖锐的情况。杜威认为苏格拉底是真心想要调和这两种思想。然而，他实事求是问难的做法，就让他被按上了蔑视神祇、带坏青年的罪名而被处死。一直要到柏拉图，希腊的哲学才终于走上把道统与理性求知的两种思想调和的道路。然而，其结果只是使哲学如虎添翼，并不改其保守、维护威权和传统的特质。＇19＇
有趣的是，胡适对哲学的起源的解释不但跟杜威的相反，他甚至用孔子在鲁作司寇时所斩的少正卯来比喻希腊的“哲人”。他说孔子的时代是一个“邪说横行，处士横议”的“无道”的时代。孔子为了救天下之无道，斩了那散布“邪说”的少正卯。他被斩的罪名是“聚众结社，鼓吹邪说，淆乱是非”。胡适在《先秦名学史》里说到这个故事时，加了一个按语：“这些罪名，柏拉图也许真希望他也能用来冠在他那个时代的哲人身上。”＇20＇矛盾的是，胡适在描述孔子那个“邪说横行，处士横议”的时代的时候，举了三个散布“邪说”的处士，其中两个都被斩了：少正卯与邓析。第三个就是他称赞为中国哲学的始祖的老子。换句话说，老子在胡适的《老子篇》是一个苦心寻求根本平天下之“道”的哲学家，可是到了《孔子篇》却被降格成了一个孔子、苏格拉底、柏拉图这些“东海有圣人，西海有圣人，此心同，此理同”的“守旧派”所共同痛恨的“邪说党”。＇21＇
胡适说哲学史的目的有三：明变、求因、评判。他用的例子都是中国哲学上的，但立论根据完全是温德尔班的《哲学史》《导言》。温德尔班说：
哲学史研究的任务如下：一、从现有的资料里，精确地梳理出各个哲学家的生平、思想发展及其理论；二、追溯每一个哲学家思想的起源（genetic），以便让我们理解他的思想有多少是祖述的，有多少是其所处时代的思潮，有多少是他透过其个人特质及其教育所自创的；三、把我们经由梳理、溯因所整理出来的理论放在整部哲学史的脉络里，来评断其价值。＇22＇
胡适在《中国哲学史大纲》里则说：
哲学史有三个目的：一、明变。哲学史的第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索；……二、求因。哲学史的目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因；……三、评判。既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。＇23＇
我们可以很清楚地看出胡适的所谓“明变、求因、评判”，就是从温德尔班的《哲学史》的《导言》里所傥来的。只是他的高明之处，在于不拘泥原文的句法架构，而用最精练的中文翻译过来。其中，最值得注意的是胡适用“求因”来翻译温德尔班这本英译本所用的“genetic”。同样这个字，后来胡适在介绍杜威的思想的时候，翻译成“历史的方法”或“祖孙的方法”。换句话说，胡适所谓的“历史的方法”并不是实验主义的专属，而是当时许多哲学派别所共同使用的字眼。
哲学史的这三个目的里，“明变”与“求因”，温德尔班说必须用“语言与历史学的方法”（philologichistorical）去求得；“评判”用的方法则属于“批判与哲学科学”的范畴。胡适的论述完全相同。先说“求因”。胡适说“求因”的目的在了解程、朱何以不同于孔、孟，陆象山、王阳明又何以不同于程、朱。这些原因，胡适说约有三种：个人才性不同；所处的时势不同；所受的思想学术不同。＇24＇这也是从温德尔班《哲学史》的《导言》改写来的。温德尔班说：“个别的英才（personalities），虽然他本身受到哲学思想的内在逻辑及其所处时代思潮的影响，总是会因其个性及其操持而对哲学有所增益”；“这作为哲学史真谛的果实是与哲学著作在历史上消长的命运相连的。影响其命运的，不只是一般或特殊科学的重大发现，还有欧洲文明在其他方面的发展”；“没有任何一个哲学系统可以免于其创始者的影响……每一个哲学家的世界观……都受到其所属的民族与时代观念与理想的影响。然而，其形式、安排以及他如何去作关联与评价的工作，则是受到他个人的出身、教育、举措、运命、个性与经验的制约。”＇25＇
哲学史的第二个目的“明变”，是胡适所说的哲学史的“根本工夫”，最能用来说明“语言与历史学的方法”的必要性。这就是胡适在《导言》里用了相当多的篇幅来谈的“述学”。这述学的工作分成好几个步骤。一、哲学史的史料：有原料，还有副料；二、史料的审定；三、审定史料之法；四、整理史料之法：校勘、训诂与贯通。＇26＇从胡适在篇末所加的注脚来看，第一个步骤，是根据温德尔班。“原料”、“副料”，温德尔班英译原文用的是“main　sources”、“secondary　sources”；其他步骤的立论，则是依据他在注脚所列出来的中西考据权威，亦即：郎格卢瓦、塞诺博、写《大英百科全书》《论校勘学》一篇的浦斯格，以及王念孙和王引之。
胡适说到哲学史的第三个目的“评判”，他的立论又回到了温德尔班。胡适说：“我说的评判，并不是把作哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种‘主观的’评判，没有什么大用处。如今所说，乃是‘客观的’评判。”＇27＇温德尔班的原文是：“评判的标准，毋庸赘论，当然必须不能是史家的私论，即使是他自己在哲学上的定论也不可以。如果我们使用上述这种标准，其所下的评判就失去了其科学普世的价值。”＇28＇值得注意的是，温德尔班说这句话的用意是在批判黑格尔，亦即黑格尔以自己的哲学观点为依归来审视哲学史的做法。事实上，正因为温德尔班要矫黑格尔派之枉，他才强调哲学史在作“评判”的工作之前，先要考信、求真，因此他强调历史考证的重要性。在这里，我们就可以看出胡适对温德尔班所谓的“科学的”哲学史是有选择地使用的。所谓“客观”、“主观”之别，并不是温德尔班用的名词。事实上，如果温德尔班对黑格尔是褒贬参半，他所全力批判的对象还是实证主义。虽然他用“科学”这个名词来指涉历史、哲学等等学科，他认为这些学科属于殊相科学（ideographic　science）或精神科学（Geisteswissenschaften），在方法学上，与自然科学截然不同。
胡适在方法论上的挪用、糅杂与调和，其实有相当程度的自觉性。他知道自己在做什么，而且也很清楚为什么要那样做。我在前一段说过他对温德尔班的挪用是有选择性的。温德尔班对哲学的起源、对哲学史的目的与方法论，他都喜欢，所以就老实不客气地傥来挪用之。然而，温德尔班的新康德派的唯心论，他则敬谢不敏。比如说，温德尔班在《导言》里说“哲学史是欧洲人以科学的概念展现其世界观、人生观的历程”，以及“哲学史的进程，在某些阶段里，必须完全用实用（pragmatic）的角度，也就是说从思想的内在必要性以及从‘事物的逻辑’的角度来理解”，＇29＇这种新康德派的语言和概念，都会让胡适浑身哆嗦。用胡适1930年2月15日的日记里的话来说：“这班所谓哲学家真是昏天黑地！”
《先秦名学史》的《导言：逻辑与哲学》是研究胡适早年思想的一篇重要的文献，是他对儒家、先秦诸子的定位，他对中国传统的科学精神的初诠，以及他对中西文明交会的第一篇论述。胡适说他写《先秦名学史》的目的，是要从先秦诸子的方法学里，去找那可以与近代西方哲学契合的沃壤，以便让近代西方哲学的思辨、研究方法和工具得以在中国生根。为什么胡适要从先秦诸子的方法学里去寻找那可以与近代西方哲学契合的沃壤呢？这是因为接受新文化的方式，最好是“有机的吸收，而不是断然的取代”。这最好的方法，是“去寻找可以用来有机地与近代欧美的思想系统联结起来的传统思想”。如果能这样做，“我们就可以在新、旧内在融合的新基础上去建立我们的新科学与新哲学”。问题是，儒家思想没有这个能与近代西方思想互相辉映的资格。
儒家早已虽生犹死了……儒家早已僵死了。我深信中国哲学的未来在于挣脱儒家道德、唯理主义的枷锁。这个解放不是用全盘接受西方哲学就可以作得到的，而必须是把儒家摆回到它应有的地位才能达成。这就是说，把它放回到它原来在历史上的位置。儒家本来就只是中国古代百家争鸣里的一家而已。因此，等那一天到来，等我们不再把儒家视为独一无二的精神、道德、哲学权威的来源，而只不过是哲学星河里的一颗星的时候，就是儒家被摘冠（dethronement）大功告成的一天。
儒家不行，幸好中国还有其他先秦的诸子可用：
我相信非儒家诸子学说的再兴是绝对必要的，因为只有在这些学派里，我们才能找得到适合的土壤来移植西方哲学与科学的精华，特别是方法学。他们所强调的是经验，而不是教条、不是唯理主义；他们所面面顾到的圆熟的方法学；他们用历史与演化的眼光来检视真理与道德的做法，所有这些我认为是近代西方哲学最重要的贡献，都可以在公元前第五到第三世纪那些伟大的非儒家诸子当中找到遥远但圆熟的先声。因此，我认为新中国有责任借助近代西方哲学，来研究那些久被遗忘了的传统学说。等那一天到来，等我们能用近代哲学的方法来重新诠释古代的中国哲学，等我们能用中国本土的传统来诠释近代哲学的时候，中国的哲学家、哲学工作者，才可能真正地优游于那些用来从事思辨与研究的新方法与新工具。＇30＇
林毓生说胡适这个全盘西化论者为什么也居然会有“有机吸收”的论调呢？他认为胡适是一个具有内在矛盾的一个人。他说胡适在思想上是一个全盘西化论者，可是在情感上是一个文化民族主义者。有趣的是，林毓生虽然一向不喜欢列文生（Joseph　Levenson）把近代中国许多重要的知识分子说成是“在思想上与传统疏离，但感情上还眷恋着”，但他在此处其实是落入了列文生的窠臼。他说由于胡适经常动不动就诉说中国传统的弊病，总让人觉得他是一个能“冷眼面对事实”（toughmindedness），没有必要找心理的补偿来抚慰他的文化自卑感的人。然而，他说：“虽然胡适对中国传统没有什么眷恋，但是他从中国找到的科学传统，是他的补偿方式，是让他可以说中国也有跟美国的重要发展旗鼓相当（或者几近旗鼓相当）的东西，这是一种心理平衡的因素，至少是可以在一定的程度上支撑他，让他能有冷眼面对事实的能力。”＇31＇
其实不然，胡适在《先秦名学史》的《导言》里所强调的“有机吸收”并不是一种心理的补偿。胡适留美的时候，在他反民族主义的巅峰期，甚至赞成一个“因老朽而衰败，被成见而蒙蔽”的国家，去让一个“有效率、开明”的外来政府去统治。＇32＇换句话说，套用林毓生的话来说，胡适“冷眼面对事实”的能力，是达到了只要外来政权可以“有效率、开明”，“国都可以不国”的程度，他还有什么需要去找“一种心理平衡的因素”来作补偿呢！但这是第六章的主题。胡适所谓的“有机吸收”，所谓的中西互诠、互证也者，其实是在呼应杜威的观点。杜威对哲学或任何思想的起源，就像胡适在《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》的《导言》里所说的：“决不是劈空从天上掉下来的。”哲学思想与一个社会的文化历史是息息相关的。杜威以美国为例，说美国的哲学“必须脱胎于民主，必须面对民主所滋生的问题”。用同样的逻辑去思考，美国的哲学既然是从欧洲传承过来的，它自然也与欧洲的哲学类似其脐带的关系。然而，它也会为了因应其社会文化的发展，而作出其独立的发展：“美国的哲学并不是就这么的与过去的哲学一刀两断，而独自去闯一个偏安的天下；也不是选一个传统哲学的宗派来凑数一样地解决问题；而毋宁是不可避免地用涵蕴在我们自己的国家生活精神里的需要与理想，来重新构思、重新孕育。”＇33＇
值得注意的是，胡适的《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》既然在目的、方法论上都没有受到杜威实验主义的“指导”，他在枝节上呼应、征引甚至套用杜威，则反而只有捉襟见肘、自曝其短的效果。事实上，胡适在立论上有很多根本就跟杜威的基本观点相抵触。比如说，胡适在《先秦名学史》的《导言》里，把近代欧洲的哲学和科学方法追溯到亚理斯多德。＇34＇殊不知杜威对传统西方哲学的态度根本是负面的。杜威认为哲学如果故步自封