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舍我其谁:胡适-第68部分
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怂倒灰胙裕骸按蚋龌抵饕猓び诿恢饕狻！苯袢瘴鞣饺顺Ｌ帷肮πе饕濉保╡ffciency）。其实功效主义之第一着手处便是“筹划打算”……＇39＇
胡适这个从杜威新悟出来的“主意”、“方针”、“政策”，也就是他后来“专家政治”思想的来源。最耐人寻味的是，胡适停留在他1916年的双重的“旧爱”，杜威却早已离开了他的原点。我在上文提到胡适1940年3月2日给杜威的信。他问杜威：“我一直不了解您为什么搁置了您在1916年写的这两篇文章的论点。”胡适会问这个问题，是因为他在几个月前写了一篇庆祝杜威八十寿辰的论文。他的基本立论用的还是杜威1916年的那两篇文章。杜威回答得很模棱两可，也很含蓄：
你对我从前那两篇文章的评论，我也很有兴趣。只是我必须细加思考，才能回答你我为什么没有继续发展我当时的观点。毫无疑问地，那一定又跟“相对”是有关的！1916年（是1916年吧？）的情况＇指大战当中＇当然会把力量的问题凸显到最显著的地位。然而，我可以确定那也不是全部的原因。＇40＇
杜威说得很含蓄。但是在含蓄中，他也透露了真话。换句话说，他把1916年那两篇文章的论点，“束之高阁”，并不纯粹只是因为战争结束了。第一次世界大战的经验对杜威来说是一个不堪回首的失败的实验。要详细分析这个问题，当然是逾越了我们的主题。简言之，杜威在战后彻底地修正了他在战时的立场。他原来是支持美国参战的，也是支持成立国际联盟的。现在，他觉得美国参战的做法是不正确、不彻底的。其结果是，所有希望用参战来达成的理想都没有实现。由于他认为在当时的政治结构之下，任何民主、和平的理想都不可能实现，所以他不但反对美国参加国际联盟，而且进一步地反对任何战争。他要禁绝（outlaw）战争。在这种非战的理念之下，即使武力的制裁也是非法的。＇41＇换句话说，杜威从1920年代开始秉持着非战的理念，胡适却终其一生停留在1916年转而服膺的国际仲裁主义，主张在必要的时候用军事与经济的力量来作为制裁的武器。
其实，胡适在1916年的时候就没有完全了解杜威的立场，更何况是后来的杜威呢！他以为杜威既然主张用最经济、最有效率的方法来组织、统合力量，他的国际联盟的理想，应当像他在晚年的《口述自传》里所说的一样，跟“强制维持和平联盟”主张组成国际警卫队来维持和平的想法是一致的。事实上，杜威在《力量、暴力与法律》里，已经很清楚地批判了强制维持和平联盟的谬误与盲点：
组织一个国际的强制维持和平联盟、成立一个国际警卫队的想法，是触及到了实际。然而，力量在社会上要真正有效，就必须是来自于内在力量的组合，而不是外铄的。我们国家的人民之所以能利害共享、和平往来，并不是因为我们开国的元老缔造了美利坚联邦，给了它一个政府。美国之所以能成立，是因为利害共享、和平往来的事实已经存在了。毫无疑问地，联邦的成立更促进了这些所有的向心力。但政府的力量再大，都不可能用外在的力量把商业、往来、统一的传统和视野强加在那开国的十三州身上。所有这些，都靠它们原来已经存在的联合与组织。没有任何一个强制维持和平的联盟会成功，除非它是建立在已经存在的具体利益的基础上，然后再与之作建设性的调整与配合。＇42＇
胡适与杜威之间思想的异同点，本传会在接下去的几部里随着胡适思想的成长、演变而逐次分析。我在此处就只点出胡适和杜威在1916年的分歧点。胡适认为透过强制维持和平联盟或国际联盟制裁的纲领，“把各国私有的武力变成了世界公有的武力”以后，世界和平就指日可待了。杜威则认为，凡是没有透过民主来凝聚的民意作为基础的“强制”的和平都是缘木求鱼的妄想。只有当由下而上、由民主的民意作基础的和平理念已然成形，世界和平的运动才可能水到渠成。胡适的仲裁主义可以用在国际，也可以施之于国内。他所要制裁的是那些不按牌理出牌的分子。他的假定是“牌理”已经存在，已经得到公认。同时他也假定如果有人不服那“牌理”，大家可以坐下来和平地讨论“牌理”的修正。殊不知那“牌理”是谁定的、是谁想维持的、是不是坐下来谈的每一个人的谈判的筹码是均等的？就像胡适康乃尔的同学艾杰顿所打的比方，是谁可以驾那辆篷车？当胡适坚持大家按牌理出牌的时候，他下意识地倾向于维持现状。这也就是胡适思想里的保守的胚芽。杜威则反是。终其一生，杜威坚持民主是一个伦理、道德的理念。对杜威来说，形式上的民主、自由与平等是毫无意义的。民主必须由下而上，“牌理”是争来的，必须是由下而上来订定的，而且必须是与时并进、随时修正的。
扬弃了绝对不抵抗主义、走入国际仲裁主义的胡适，在民族主义的问题上其实又经历了一个戏剧性的、抛物线式的转折。这个转折先是激进，激进到可以完全扬弃民族主义，激进到胡适愿意说：“去无道而就有道”未尝不可以被诠释为“去本国之无道”而“迎外国之有道的王师”的地步。然而，这个激进显然只是在逻辑、论理的层面。很快地，胡适就回到现实主义的（realist）立场，承认当今的世界还是在民族主义思潮的宰制之下，任何政治措施都必须因应这个现实方才可能有效。从某个角度来说，我们可以说扬弃了绝对不抵抗主义、走入国际仲裁主义的胡适，又退回到了他服膺绝对不抵抗主义以前的原点，也就是说，以爱国为基础的世界主义者。
事实上，即使在胡适服膺绝对不抵抗主义的时候，他仍然坚持着自治的原则。比如说，他在1915年2月12日的日记里，记他读了2月6日《新共和》杂志上一篇署名为“支那一友”的作者所写的文章。这篇文章论远东的时局，认为“日本之在中国占优势，未始非中国之福”。他的理由是：“中国的共和已完全失败，中国人不适于自治。日本之干涉，可使中国有好的政府。那会是中国之福，也是列强之福。”胡适说他“读之大不满意，作一书驳之”。＇43＇
胡适在这篇投书里说：
“支那一友”忽略了一个重要事实，那就是我们是生活在一个民族自觉的时代。他忘了即使菲律宾＇当时是美国的殖民地＇，即使美国的统治的确像是“仁政”，都不可能永远自甘于此。在二十世纪的今天，没有一个国家可以希望它能和平地统治或干涉他国的内政，不管这种统治或干涉是如何地对后者有利。中国的民族自觉已经终结了满族的统治，而且也会使他们永远反对外来的统治或“指导”。＇44＇
胡适在5月4日的日记，又记录了他给《旖色佳日报》主编的投书。这次投书的诱因是旖色佳一位久居日本的传教士格瑞菲司（W。E。Griffs）对日本的“二十一条”的看法。格瑞菲司是旖色佳人，是一个亲日派。根据胡适的投书，格瑞菲司认为美国应该“放手让日本去引领中国的未来”，他认为“那是解决两国争端最为睿智的一条路”。胡适反对的原因无它，还是民族自觉。他不否认格瑞菲司对日本有很深的了解，但是他认为格瑞菲司
忽略了一个非常重要的因素。他看不出今天的东方已经不同于他在一二十年前所看到的东方。在这个民族自觉、种族团结的时代，没有一个国家能用“引领其未来”的方法去解决它与另一个国家之间的争端。
胡适在日记里说他后来收到格瑞菲司的来信，说他只是转述日本政府的观点。他说：“你在报上所读到的，既不正确，也不是我个人的看法。”胡适加了一个按语：“似是遁词。”①①902
到了1916年1月，当时的胡适已经扬弃了不抵抗主义，而服膺了国际仲裁主义。从韦莲司给胡适的信看来，他们（可能还包括郑莱）在那一段时间里显然讨论了自治与外来统治的问题。或者，用韦莲司的话来说，寻求一个能超越国家或民族（non national idea）的检验标准。韦莲司说他们还没有解决这个难题。她在1月14日的信里说：“当我们要断定对一个民族来说，什么样的发展政策是最好的选择的时候，如果我们能找出一个对任何民族都适用的共同标准，则这似乎是唯一能使这个超越民族主义（non nationalism）（或者说，世界主义）异于自由开放、真诚的民族主义的地方。”＇45＇
1月21日从波士顿回纽约以后，当晚胡适跟韦莲司见了面。他在22日写的信里回答了韦莲司的问题。这是胡适第一次推翻他到那时为止一直强调的“民族自觉”、“反对外来统治、干涉、指导”的理论。这是他第一次提出他自己所说的异端邪说：
如果我对妳的观点的了解是正确的，妳的意思是说：外来统治的问①《胡适日记全集》，2：9799。
题在于，统治者可能不知道什么样的发展政策对被治者是最好的；征服者有可能铸成的错误，是强加给被征服者他们并不真正须要的，而其结果正适足以斫丧真正能对他们“有益的发展”。这是妳的意思吗？
我的推断如果正确，则我要说那也就是为什么我在不久以前说民族主义唯一能成立的理由，只是因为从长远的观点来看，属于一个民族自己的政府最有可能找到最好的发展政策。请注意，我在这里是说：“从长远的观点来看。”然而，我们还有待证明每一个民族确实能知道什么是对自己最好的。即使我们承认每一个民族确实能知道这点，我们还有待证明每一个民族都有能力去作到、而且能把这个理想付诸实施、实现其潜力。＇然而，＇我们有太多的证据可以来证明每一个民族都有其僵死的传统，那可以阻碍其醒觉、改革的进取心、以及发挥其潜力。妳同不同意？
反之，这是非常可能的：一个外国观察家可能（至少在短期内是如此）更了解一个民族所需要、而且迫切所需的是什么。一个有效率、开明的外来的政府，反而非常有可能替一个衰老、被成见所囿的民族提供它自己不幸所欠缺的进取心和原动力。妳同不同意？
我在这里所说的真是异端邪说！然而，妳促使我诚实、不畏缩地去作思考，而这就是其结果！“直捣其逻辑的尽头”常是很痛苦的一件事。大部分的人宁愿走到半途就找个退路。＇46＇
胡适后来在他的《留学日记》里，又再次引申了这个异端邪说。那就是他1917年3月7日的日记：
王壬丘＇王辏г耍�18331916＇死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》，中有与子妇书云：
“彼＇八国联军＇入京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去无道而就有道，有何不可？”（今不能记其原文，其大旨如此耳。）
其时读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此。十年以来，吾之思想亦已变更。今思“去无道而就有道，有何不可？”一语，惟不合今世纪之国家主义耳。平心论之，“去无道而就有道”，本吾国古代贤哲相传旧旨，吾辈岂可以十九世纪欧洲之异论责八十岁之旧学家乎？
换句话说，王辏г恕叭ノ薜蓝陀械溃泻尾豢桑俊笔鞘攀兰兔褡逯饕逍似鹨郧暗墓勰睢Ｎ颐怯枚兰兔褡逯饕宓墓鄣闳ヅ兴傅氖鞘贝碇玫拿蟆Ｊ率瞪希室档牟恢蝗绱耍踔寥衔蹶＇运的这句话其实有走在时代之前的睿智所在；是消解二十世纪猖獗的民族主义的一剂消炎良药。于是他开始申论半年前他给韦莲司信里的“异端邪说”：
吾尝谓国家主义（民族的国家主义）但有一个可立之根据，其它皆不足辩也。此惟一之根据为何？曰：“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”一前提而已。譬如我国之排满主义之所以能成立者，正以满族二百七十年来之历史已足证其不能治汉族耳。若去一满洲，得一袁世凯，未为彼善于此也。未为彼善于此，则不以其为同种而姑容之，此二、三次革命之所以起也。
若以袁世凯与威尔逊令人择之，则人必择威尔逊。其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。此即“去无道而就有道”之意。
所以，胡适觉得他必须向有睿智的王辏г酥戮础Ｋ担骸拔岢⒃┩魍跞汕铩＝翊死弦阉溃始谴嗽蛞宰允辍！�
胡适接着解构自己从前为民族主义所设的前提，说那只是遁词：
若“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”一前提不能成立，则民族主义、国家主义亦不能成立。此问题未可一概而论也。此前提之要点在一“终”字。终也者，今虽未必然，终久必然也。如此立论，驳无可驳，此无穷之遁词也。
民族主义的前提既然只是“遁词”，则我们必须去寻找另一个前提。胡适于是在威尔逊总统连任的就职演说里找到了另外一个前提：
威尔逊连任演说辞中有云：“政府所享的合理的权力是来自于被治者的同意；任何其它来源的权力无论在思想、目的或权力上，都不应该得到世界各国的承认。”
此言：“政府之权力生于被治者之承认。”此共和政治之说也，而亦可为民族主义之前提。如英国之在印度，若印度人不承认之，则革命可也。又如美国多欧人入籍者，今以二百万之德国人处于美国政府之下。若此二百万德人承认美国政府，则不革命也。
然被治者将何所据而“承认”与“不承认”乎？若云异族则不认之，同族则认之，是以民族主义为前提，而又以其断词为民族主义之前提也。此“环中”＇注：循环论证＇之逻辑也。若云当视政治良否，则仍回上文之前提，而终不能决耳。
换句话说，“去无道而就有道”的观念，如果以民族主义为前提，则是不兼容的。胡适可能自知这个“异端邪说”的颠覆之力，他在《留学日记》里只点破，不像他在给韦莲司的信里，“直捣其逻辑的尽头”。然而，他还是在日记的结论里用比拟法来作启发：
今之挟狭义的国家主义者，往往高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解。（甚至有以仇日本之故，而遂爱袁世凯且赞成其帝制运动者。）故记吾所见于此。欲人知民族主义不能单独成立。若非种皆必当锄去，则中国今日当为满族立国，又当为蒙藏立国矣。＇47＇
然而，“直捣其逻辑的尽头”，说起来容易做起来难。其实在写“去无道而就有道，有何不可”这则日记的一年以前，胡适就开始从这个激进的论点撤退了。1916年6月底，胡适到俄亥俄州的克里夫兰开第二次的“国际关系讨论会”。胡适和当时在哈佛大学商学院读工商管理的夏威夷华侨郑莱一起发表了一篇关于“门户开放”政策的论文。我们今天可以在《胡适全集》里看到一篇题名为《门户开放政策的恋物痞》（The Fetish of the Open Door）的英文论文。这篇论文是由“美国联合基督公会”（Federal Council of the Christ in America）在1916年5月21日发稿的。稿件上只有胡适具名。我不能确定这跟胡适在第二次“国际关系讨论会”所发表的论文是不是同一篇，也不能确定这篇是不是胡适跟郑莱合写的。
《门户开放政策的恋物痞》是胡适一生中唯一一篇冷眼横眉批判美国的文章。如果胡适一生当中对美国的中国政策作过彻底的批判，这是唯一的一次。如果我们以这篇文章作为基点，胡适面对美国的中国政策，这是他最激进的高点，也是他的绝响；之后，就是每况愈下。等他担任中国驻美大使�
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