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墨子与墨家-第6部分
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碍科学发展、麻痹人民思想的消极作用的。
“天”的观念的至上性，在春秋末期已经发生了动摇。那时已有人对天发出了“天不可信”的怨言。多少世代里，“天”作为世袭贵族用来统治奴隶、镇压奴隶反抗思想的工具，它的权威已开始动摇了。当时每一个哲学家，要说明社会问题、自然问题，都不能对“天”置之不理。彻底否定“天”具有人格、意志、赏善罚恶的宗教迷信作用的，有老子；对“天”的人格、意志的超人作用采取保留态度的，有孔子；对“天”的信仰不怀疑，并加以修正，使它满足广大劳动人民要求的，有墨子。对于“天”的观念，在春秋三大学派中以老子最进步；孔子则采取左右摇摆的态度；墨子的见解最落后、最保守。墨子企图把已经在人民群众中开始动摇的“天”的基础加以巩固，灌注上新的内容。因为他的方向是错误的，他的愿望不得不落了空。
墨子的“天”以及“鬼神”的观念反映了墨子对当时上层贵族的不满，同时也反映了他对上层贵族的妥协。
第八章 三表
墨子的学说中，他的认识论是比较光辉的一部分，具有唯物主义的观点。他所提出的认识客观事物的方法和检查认识可靠性的标准就是有名的“三表”或“三法”。“表”和“法”都是标志、标准的意思。“三表”就是判断认识正确与否的三个标准。在《非命上》中说：
言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
在《非命中》和《非命下》中，也有类似的记述，这里只就《非命上》的“三表”加以阐述。至于“三法”也即上篇中的三表，就不再重述了。
墨子的第一表认为，要判断事情的真假是非，不能只凭主观的印象，而要有历史的根据、前人的经验。这就是他所谓“上本之于古者圣王之事”。墨子和孔子在当时都是博学的人，今天我们所读到的《墨子》中，有许多地方引用了《尚书》、《诗经》，也引用了当时周、郑、燕、齐等国的历史——《春秋》。墨子并不是故意掉书袋，自炫博学，而是为了说明他的论证有根据，他要在前人的经验、历史的记载中寻找间接的经验。间接的经验在认识过程中是必不可少的，这是人类认识的特点之一，是其他动物所没有的。
墨子和他的论敌展开辩论时，经常使用这一武器。墨子在驳斥命定论的主张时，就曾举出古代的一些例子作为证据。他说：
古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣，则天下乱，在于汤、武，则天下治，岂可谓有命哉？ （《非命上》）
墨子更进一步追问那些相信有命的人说：“先王之宪亦尝曰：福不可请，而祸不可讳（违）。敬无益、暴无伤者乎？……先王之刑亦尝有曰：福不可请，祸不可讳。敬无益、暴无伤者乎？……先王之誓亦尝有曰：福不可请，祸不可讳。敬无益、暴无伤者乎？”（《非命上》）墨子的非命学说给当时的命定论者以有力的打击。
墨子的第二表认为判断事情的真伪是非，要根据“百姓耳目之实”，就是说要用广大人民亲身的经验作为标准，不能只凭主观想象。他在反对命定论者的辩论中也曾使用过这一武器。他反问那些相信有命的人说：
我所以知命之有与亡（“亡”即“无”）者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。（《非命中》）
墨子又说，可是事实上，自古及今，“亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也”（《非命中》）。耳目感官经验是知识的直接来源，通过直接经验可以得到正确的知识，这是一般认识的途径。我们必须肯定，墨子提出了这一点，是对的。但是认识的对象不尽是感官所能直接接触得到的，比如墨子在上面所举的“命”，根本就是一个抽象名词，即使有，也是看不见、摸不着的东西。墨子攻击别人时，常说人家“不知类”，对于这一问题，墨子自己也犯了“不知类”的毛病。如果有人用墨子的方法驳斥墨子，问他，请他把“义”的形状、声音拿出来让大家看看，墨子一定也拿不出来。这是墨子思想不够缜密的地方。
第一表和第二表的重要性已如上述，但墨子的认识论还不是严格的合乎科学标准的认识论。墨子的认识论的主要缺点，在于他不能分别感性认识和理性认识在本质上既有区别而又有联系的辩证的关系。墨子的认识论更多地停留在仅靠感觉经验（有的是古人的——第一表，有的是当前的——第二表）这方面，而忽略了理性认识的重要性。这里，主要的是他不认识实践在认识过程中的作用。因而，墨子知道只凭主观印象容易出错误（这是对的），但他把过去的以及现在的某些根本无法通过实践来证实的所谓“经验”，又常常当作衡量事情真假的标准，这显然是不对的。
墨子所提出的第一表、第二表是唯物主义认识论起脚的第一步，认识必须通过感觉，通过直接经验和间接经验。但是仅仅停留在这一步是不够的，感性认识不上升到理性认识，就不能使人认识到事物的本质，就形不成科学的认识。
关于第三表，墨子认为判断事情的真假是非，要根据“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这是墨子的认识论的最主要、也是最根本的思想方法。墨子反对战争，反对世袭贵族奢侈浪费的生活，甚至最为人诟病的《天志》、《明鬼》、《尚同》各篇言论，也都是从这一标准，即以它合不合“国家百姓人民之利”为出发点的。墨子思想中许多丰富的、带有人民性的进步因素，都是在这一标准指导下发展出来的。
当然第三表也有缺点，墨子经常把国家的利益和人民的利益看得没有矛盾，实际上王公大人和百姓的要求和利益有很大的差异，二者既有共同性，也有矛盾性，因此他所提出的“国家百姓人民之利”就失去了标准。因而往往产生了墨子的主观愿望和客观事实相矛盾的结果。
总之，墨子的思想方法，和判断真理的标准（“三表”）的根本精神是唯物主义的。墨子认为判断事物的总的精神和方法，是反对主观，相信客观。他的“三表”都是为了防止认识上的片面性和主观性而提出的。“三表”也都是根据经验（第一表，第二表），根据客观效果（第三表）才做出判断。缺点是他没有把唯物主义贯彻到底。
应当指出，墨子不明白认识和实践的辩证的统一的关系（上文已作过分析），但也不是完全不认识实践的重要性。墨子在某些问题上也还是相当重视客观实践的效果的。他曾在《耕柱》篇中说：
言足以复行者，常（尚）之；不足以举行者，勿常（尚）。
又说：
言足以迁行者，常之，不足以迁行者，勿常。
今瞽〔gu古〕曰：钜者白也，黔者黑也。虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。（《贵义》篇）
这里墨子的意思是说，议论经得起实践考验的，才重视它；经不起实践考验的，就不重视它。现在如果有一个瞎子说：“钜是白色，黔是黑色”，即使明眼的人也无法说他不对。可是把白色、黑色混在一起，叫瞎子选择，他就不能辨别了。所以说瞎子不认识黑白，不是凭他们口说，而是看他们的选择。从以上这些话来看，墨子并不是完全不知道实践在认识中的作用的，并且也承认实践是辨别真假的客观标准。这都是他的认识论中的唯物主义因素。但是遇到另外一些问题，比如关于宗教方面的，关于古代传说方面的许多鬼神迷信的记载，他就放弃了以实践检查真理这一科学原则。
墨子和他的弟子们，既然出身于具有丰富生产知识的劳动者阶层，而且他们还会制造守城的器械，足证他们具有一定的科学知识，在他们科学实践的基础上，会产生自发的唯物主义倾向的认识论，这是完全可以理解的。事实告诉我们，有许多科学家，尽管在他们所研究的某些小范围内，是自发的唯物论者，但是在更广大的知识领域内，特别是对于社会、对于文化、对于历史的发展这些性质复杂、变化繁多的现象面前，他们很容易变成唯心主义者。墨子的社会历史的观点也是唯心主义的，而在认识论方面有唯物主义的因素，这一矛盾不但不值得惊诧，倒是可以理解的。
此外，墨子在思想方法上提出了推理的重要性：
彭轻生子曰：往者可知，来者不可知。子墨子曰：籍设而（尔）亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴（驽）马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？对曰：乘良马固车，可以速至。子墨子曰：焉在不知来（怎么说未来的事无法知道）？ （《鲁问》篇）
墨子也最早提出具有科学意义的“类”的概念。指出逻辑上的“界说”（定义）的重要性。墨子经常用揭露论敌分类观念混淆的方法来驳倒对方。例如公输般只知道不可无故杀一个人，可是却替楚国造云梯攻宋国，准备杀害很多的人。墨子在《公输》篇中就曾指斥他“义不杀少而杀众，不可谓知类”，把公输般驳得没有话讲。墨子对于“界说”的认识也是相当明确的。下面有这样一个有名的辩论：
子墨子问于儒者曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。子墨子曰：子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也，是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。（《公孟》）
通过以上这一论辩，我们可以清楚地看出墨子思想方法逻辑的严密性。在墨子思想方法的逻辑性的严密的基础上，后期墨家又进一步做出了极有价值的贡献。
第九章 后期墨家和《墨经》
第一节 后期墨家和《墨经》
现在保存下来的有关墨子及墨家活动的文献资料很少，而对后期墨家更难勾画出一个鲜明的轮廓。我们仅知道，墨子死后，墨家发生了分化，有相里氏之墨，相夫氏之墨，邓陵氏之墨。三家各自自称为真墨（即得墨子学说真传），互称对方为“别（即非正宗的）墨”（见《庄子·天下》篇）。墨家是个有共同政治主张、组织严密的学术团体。战国时，墨家共同信奉的领袖称为“巨子”。“巨子”制度相传确实在墨子及弟子禽滑离之后。据《吕氏春秋·上德》篇记载，墨家巨子有孟胜、田襄子、腹＇黄享＇。幸有《墨经》六篇流传（后收入《墨子》一书中）。《墨经》是战国时墨家的著述，据梁启超、郭沫若等人的考证，认为《墨经》六篇是反映后期墨家思想和学说的文献。这六篇是《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》。它的内容大都属于认识论、逻辑学和科学技术的范围。这六篇著作显然不是一个时代、一个人的作品，而是经过长期酝酿、提炼，逐步形成的，可能在战国时期编定成书。它对墨子的哲学思想作了积极意义的发展，具有鲜明的唯物主义的特色。 自然观方面，它抛弃了墨子的天、鬼观念和宗教意识，把哲学跟科学紧密地联系起来。认识论方面，它继承了墨子认识论的传统，发扬了墨子重视经验和实践的特点，同时又在相当程度上克服了墨子狭隘经验论的倾向和错误。逻辑方面，《墨经》对墨子的“故”、“类”等逻辑思想有很大的提高。在反对诡辩论的论争中，集各家逻辑思想之大成，提出了中国哲学史上第一个相当完整的逻辑学系统。在社会政治和伦理思想方面，它发扬了墨子的“兼爱”学说，提出了“义，利也”（《经上》）的著名命题，突出了“利”的中心思想，把它作为标准和基础，用来解释各种社会现象和道德范畴。此外，六篇中还保留了后期墨家和其他思想家争论的材料。总之，在一些理论方面深化了墨子的思想，尤其是先秦诸子学术著作中较少涉及的科学技术方面的知识和应用，受到墨家重视，并在学术上有明确的论述，做出重大的贡献。
第二节 后期墨家的认识论和自然观
后期墨家没有提出系统的自然观，但是关于时间、空间和运动的问题，墨家提出了精辟的见解。《经上》说：“久，弥异时也。”《经说上》解释道：“久，古今旦莫（暮）。”古代、现代、晨、暮，都是不同的、特定的时间（“异时”），时间范畴的“久”，遍括一切特定的时间。《经上》又说：“宇，弥异所也。”《经说上》解释道：“宇，东西家南北。”意思是说，空间范畴的“宇”，包括东西南北一切不同的、特定的空间（“异所”）。《墨经》又对时间、空间及其运动的联系作出了相当正确的论断。《经下》说：“宇或（域）徙，说在长宇久。”《经说下》解释道：“长宇，徙而有（又）处宇，宇南北（当作宇南宇北），在旦有（又）在莫，宇徙久。”这就是说，事物的迁徙运动必定经历一定的时间和空间（长宇久）。由此时此地到彼地彼时（如由南到北，由旦到暮），时间的流逝和空间的移动两者是紧密结合在一起的，即所谓“宇徙久”。《经下》、《经说下》另有两章用“行”说明同样的思想，显得更加清楚。“行修以久，说在先后。”（《经下》）“行者必先近而后远。远近，修也；先后，久也。民行修必以久也。”（《经说下》）“行”是走，“修”是距离的远近，“久”是时间的先后，由“行”把“修”和“久”二者结合起来。《墨经》所讲的“徙”、“行”还只是描述机械运动的现象，而不能真正把握运动的本质。但是，正因为它通过“行”来认识世界，很自然地就能在这些描述中，素朴地反映出时间、空间及其与运动相统一的原理。
后期墨家的哲学思想主要集中在认识论方面。
《墨经》对人的生命特征作了分析，《经上》说：“生，刑（形）与知处也。”认为人的生命构成于形体和认识能力两者的结合。睡眠是人的认识能力暂时无知的状态：“卧（睡眠），知无知也。”（《经上》）梦则是睡眠时产生的错觉、幻象：“梦，卧而以为然也。”（《经上》）按照《墨经》的观点，活着的人，形（身体）与知（认识能力）相结合；死了的人，形与知不发生关系。这就改正了墨子有鬼论的错误。不过，它把“形”与“知”并提，有心、物二元论的嫌疑。与此相比，荀子的“形具而神生”的观点，便在后期墨家的思想基础上进一步贯彻了唯物的原则，从而避免了它的理论上的缺陷。
《小取》对人类的认识有精辟的解释：“辩”，“焉（乃）摹略万物之然。”它说明认识是对客观事物的摹写、反映。《墨经》在一些重要章节中把“知”与“物”对举，说明“物”是独立于“知”以外的，并探寻它们形成变化的原因（故）。《墨经》的认识论是以素朴的反映论为基础的。
后期墨家对人的认识能力也作了唯物的肯定。《经上》说：“知，材也。”《经说上》解释道：“知材，知也者，所以知也，而必知；若明。”这是说人具有认识的能力，它是用以认识事物的工具（“所以知也”）；但是仅有这种能力不一定能形成认识（“不必知”）。如眼有“明”（看见）的功能，但仅有“明”的功能，未必构成“见”的认识。�
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