戴震评传-第42部分

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④　同上。
①　见《年谱》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版491　页。
的人伦日用之“事”之“情”、或称“事情”为基本范畴，仍是唯物主义的，且戴震笔下的“事”与“物”近等。戴震说：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。
物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣。
是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理。③理在事情，于心之所同然，询无可疑矣。④是故就事物而言，非事物之外别有理义也。
物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。
十分清楚，以情性为起点有事情、事物、物之意义在内，这就是戴震唯物主义道德哲学的基点。有了这一起点，则从人性、人欲和人伦日用之事物归纳抽象出理义。戴震说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。”③戴震还用类比推理推出，味觉、听觉、视觉，人皆尽同，同理可推。“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦之者，必其至是者也。”④心知决非感知，而是大脑思考的理性认识，戴震的这一类比推理未必正确，但表明他由事物而理义的归纳逻辑思路。戴震反复强调，声色臭味之欲同然是“根于心”之自然，而欲之本身的“好是懿德”这句话，戴震确实理解成“人欲之好是懿德”，所谓“人欲之好”，即有节制的正常之欲，而非邪恶之欲，而此乃“懿德”也。
人欲和人伦事物与理义的关系，在戴震看来是个别和一般，具体和抽象的关系，戴震说：“欲，其物；理，其则也。”⑤理是欲的抽象，离欲即无理义。恰恰在这个问题上，宋儒也好，老、庄，释教也好，见人世间邪恶，遂将自然之欲作为理义的对立物，别生理义以制欲。从而割断了理与欲的关系，当然也无从谈论人欲和事物的归纳及其归纳的结果理义。但就其本质而言，“物者，指其实体实事之名，则者，称其纯粹中正之名”①。“纯粹中正”，只能是儒学的中庸之道，从思想方法上说，它显然是归纳逻辑的产物。他说：“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”②完全说出了由具体事物到一般抽象之理义的归纳过程和理义的必然形成。
从人欲、事物之自然，到一般抽象的理义之必然，是从个别到一般的归纳过程。为说明以人欲、人伦事物为基点的道德论的形成，戴震从一般抽象上研究了从自然到必然的逻辑过程，可作为从人欲、事物到理义抽象的一般参照系统。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自①　《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980　年版266　页。
②　同上，267　页。
③　同上，268　页。
①　《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版272　页。②　同上，278　页。
③　同上，285　页。
④　同上，269　页。
⑤　同上，273　页。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版278　页。②　同上，278　页。
然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”③十分清楚，戴震认为必然存在于自然，自然之中包含着必然，从自然个别中归纳抽象出必然。这就是戴震关于自然和必然之理的关系的朴素辩证法。
以人欲和人伦日用事物作为道德哲学的基础，确有某种情感哲学的意义。由于戴震归根到底把人欲和人伦日用之事看作血气自然之物，因而使这种情感哲学又最终具有本体论哲学的意义。关于本体论哲学的人性论，与一般的性善说不同，戴震重在追溯人性的本原，重在回答什么原初物产生了人性，人性是什么，而不是说人性善有哪些表现。戴震的本体论人性论认为，性是阴阳五行之所赖以生成的有关人的血气、心知。品类等的区别。显然，戴震所说的人性主要是指人的自然性。他借古代的性命之说，以自然气为性命根源，以命与性为血气成形质之人的一般和个别的区分。他说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。”①人的“命”与“性”皆由阴阳五行之气生成，故大致近同，因气有清浊、厚薄，形成了各各不同的性。“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”②戴震的本体论人性论是朴素唯物主义的自然元气性命论。其最主要之点是：性、命皆气，气的状态的不同形成性。前者讲“同”，后者讲“异”。《论语》谓“性相近”取决于前者，孟子诘难告子“生之谓性”，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的性皆同说，则取决于后者。
在性之本体即自然元气、血气这一关键问题上，戴震与程朱有原则分歧。二程谓“孟子之言善者，乃极本穷源之性，”朱熹谓“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”③从而以阴阳化生万物之“性”力气质之性，而以理为性之本体——气的派生物，简言之，“性即理”。程朱的性之本体为超然之气的理，程朱的人性论是超自然的理义本体论，因而是唯心的。戴震的人性论是自然元气本体论。在本体论哲学的人性论问题上，连同前面所说的理在有欲、事物之中，还是理欲相分（见第八章二）这样一种唯物主义的人本道德论与客观唯心主义的唯理论重大分野上，存在截然不同的见解，思想理论上有深刻的分歧，有着无法调和的矛盾。一旦哲人戴震认识到这些问题以后，他怎么能不与程朱分道扬镳呢？我们探讨过后期戴震反宋儒思想形成的种种原因（见第四章），但最根本的原因，还是戴震逐步认识到他与宋儒在思想理论上分途异辙，无法调和，从而不得不举起批判的义旗。值得注意的是，批判涉及老、庄、释等，戴震的用意，不唯针对宋儒，实在是对唯心主义的一场总清算，在清理错误思想中建立新理学的道德论哲学，这种气派和规模竟然能出现在“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”的万马齐暗的乾嘉年间，实在令人肃然起敬。
③　同上，285　页。
①　《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版292　页。②　同上。
③　同上，292　页—293　页。
　

四、才及其与性、欲、情、知的关系
《疏证》卷上、卷中是道德哲学的本体论，它讲理、天道和性，卷下是范畴论，它包括才、道、仁义礼智、诚、权，每个范畴既是哲学体系上的一个网结，又是可以自成系统的。现从“网结”和“自成系统”两个方面的结合上去看待之。
什么是才？戴震认为，才就是智能，它是血气的不同形态形成各有其性的人的“体质”，它是血气之性的一种表现。才可以成为血气之性的一种测试，因而才的具备是先天的，形成才的基本物质形态是血气和血气之性。至于后天的学习和锻炼对成才的作用，则是另一回事。戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉？？气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！”①戴震是从本体论入手来厘定什么是“才”这样一个复杂问题的。侯外庐曾说，戴震的人性论，基本上是才质论②。
为说明命、性、才之间的区别和联系，戴震以金锡为器比喻之。器皿之质料为金、锡，及金锡本质的质量，好比是性。金、锡在金属中的地位，制造该金属器皿的目的，之所以必须采用金锡制造的原因，好比是命。就金锡器皿相比较，是哪一种金、锡，是白金、赤金，还是白锡、灰锡，以致哪一只金、锡器皿更好，好比是才，不论是白金、赤金、白锡、灰锡，都是金、锡，故“才之美恶，于性无所增，亦无所损。”③如有一不美的黄金器皿，但仍然很贵，“金锡为器，一成而不变者也；人又进乎是”④。戴震的意思是说，黄金为器，器之性是贵重的金器，血气为人，人之性是善良的本性，由气和性决定的人的才质，也都是美的，“自圣人而下，其等差凡几？或疑人之才非尽精良矣；而不然也”，“况于人皆可以为贤为圣也”⑤。正如强调人的本性善那样，戴震强调人的才质美，“人之性善，故才亦美。”在戴震看来，众人也和圣人一样，禀之血气自然，其人性都是本体论意义上的善，其才质都是美，没有多少差别，众人之性和才也是如黄金那样宝贵的。
才和性，都是由气血决定的，在逻辑上也都是出现在已成形质之人身上，但仍有一定的区别，”其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”①。戴震举例说，桃仁、杏仁决定桃杏的性，但看不出什么才（材），等到长成桃树、杏树以后，根于枝叶，花卉果实、皆为材具，性通过才表现出来了。故队其“禀受之气”和“体质”的分别看，性和才仍有区分。戴震说：“另而言之，曰命，曰性，曰才”。但它们的本质是一致的。“合而言之，是谓天性”②。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版307　页。②　侯外庐《中国早期启蒙思想史》人民出版社1956　年版440　页。
③　同①。
④　同上。
⑤　同上。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　版，307　页。②　同上，308　页。
才和性的关系是那样密切，那么，才和欲、情、知的关系又如何呢？首先，这三者都是血气心知，但从不同的参照看，仍有明显的区别。“给于欲者”，即是说欲求的对象，是声色臭味，有喜爱某、不喜爱某的“爱畏”的区别。“发乎情者”，是说情感引发后的表现，是喜怒哀乐，有强烈和舒缓的“惨舒”之别。”辩于知肯”，是说人脑的识别，判断能力，是区分美丑是非，而有喜欢什么和不喜欢什么的“好恶”之别。戴震认为，欲、情、知三者是密切联系的，“唯有欲有情而又有知，然后欲得遂，情得达也。”戴震认为，天下大事，本来说是“使欲之得遂，情之得达”。如此而已。“知”的本身能区分美丑，判断是非，而“知”对于“欲”，首先是有能力去实现个人的欲求。推而广之还能去实现他人的欲求。“知”对于“情”，首先有能力表达自己的情感，推而广之能帮助别人表达情感和表达别人的情感。在全社会的“知”有能力去实现“道德之盛”以后，“知”对于欲、情的作用就能“使人之欲无不遂，人之情无不达，”如此而已。产生如此之大的认知作用，实际上就是人的才质在起作用。
应指出的是，戴震强调才质的作用时，并没有离开唯物主义的“理在欲中”，只是强调了才质的认识能力和认知对实现理、情、欲的作用，而不是理、情、欲取决于“知”。这一点王国维就有误会，他说：“戴氏之所谓性，固兼心知与血气言之，则所以使吾人如此者，其为‘心知’必矣”。①其实，戴震始终以血气之自然之气为基点，本原和衍生体的关系一清二楚，即以衍生对象间的关系而论，始终被置于自然之气这个基本点上被考察。对此，容肇祖曾指出：“戴震以学为求理的方法，就是以学为足以去蔽，足以扩充必知之明，去明白事情。”②在才与性的关系问题上，戴震有明确的唯物主义立场。才与性的区别，由于“性从本始言，才与体质言”，虽同受之气禀，但才见于成形质之人以后，“才可以始美而终于不美，由才失其才也。不可谓性始善而终于不善”③。在回答后天之人为什么会有邪行恶念这一问题时，宋儒归之为“理已堕在形气之中”，故改邪归正需得找回失去的超验之理，先验论的学理逻辑从此引出，戴震虽探讨过人性所禀之气的清浊、厚薄形态对人性的品类、人的个性的形成的影响，但这是以人性善为前提的，从来没有把后天的邪行恶念的产生归之于“气之不齐”，“气之不齐”只能引起“成性各殊”，“见乎知觉运动也亦殊”①。后天表现出的才具不美，邪行恶念，其根源在于“未有非陷溺其心使然”，因而性善不会改变，才却可以“由才失其才”，但这决不是由“气之不齐”的不同气形态引起的，只是后天的“陷溺其心”造成的。“陷溺其心”又被说成不用大脑思考，只是受到外界的蒙蔽所致。这一解释并不全面，主要还应当从邪恶者的主观动机和思考能力上找原因，更没有涉及造成邪恶的社会原因。但戴震的“性本善才质美，作恶只因受蒙蔽”，是坚持他的元气一元论的，也是由气一元论导出并坚持了才、性一元论的。戴震把能否坚持才性一元论看作与程朱划清理论界限的一个重要方面。二程“以不善归才，而分性与才为二本”，既把人性说成超自然之理，又把后天受蒙蔽①　《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。见《王国维遗书》第五册，《静庵文集》内。②　《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》二卷一号。
③　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版294　页。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版294　页。作恶说成才质不善，二程说：“胜无不善，而有不善者才也。性即理？？才禀于气，气有清浊，禀其清者为智，禀其浊者为愚。”②朱熹认为二程此说“密于孟子”。程朱主张“性即理”和“才质受气形态制约可能不美”论，也是才性一元论，不过是客观唯心主义的才性一元论。
对后天受蒙蔽造成的才失，不能归结为才质不美。当然更不能说性恶，戴震说：“此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。”③戴震认为，“孟子道性善”，性善才亦美，但从来也没有否认过后天会受蒙蔽和产生偏私，而偏私与才性之美无关。蒙蔽和偏私总会不断产生，要保证才质之美，唯一的途径就是学习。学习使人皆可以为尧舜，戴震说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚，食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人贤人，其故一也。”①人有才质之美，然而后天有偏私，这好比良玉之器，才质美但常遭剥蚀和委弃不惜，又好比健康的体魄可能遭百病交侵，凡此都说明，“才虽美，失其养则然（按：指才失，亦为才之病）”②，后天的失养不能动摇由先天的血气所决定的性善、才美。这是戴震的性善，才美一贯论、才美一贯更坚定了性善一贯，两者共同构成了和宋儒对垒的新理道德哲学体系中的最坚固的防线，本质上仍然是自然元气一元论。
戴震强调后天学习的依据仍然是气一元论，他并没有因自然血气决定人性、人欲和才质智能而陷入另一种庸俗唯物主义的命定论，却翻出新意，由自然血气进而解释后天之学的意义。他说：“凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。”③“心之精爽，学以扩充之，进于神明，则干事靡不理。”④戴震据“精爽可进于神明，”认为上智和下愚皆可通过后天求学而改变，不是上智和下愚不可移，而是“无不可移”也。“