辨法法性论讲记-第7部分

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慧，能得般若的现证法性。佛法从阿含、中观、瑜伽以来，都说止观，都说分别、抉择，从闻到思，到修，然后到证入。不过，不是什么分别都可引入证悟的。世俗的分别，止与观，即使有助于佛法的修持，也不能证悟法性。佛法有特殊的观察──胜义观，能遮遣我们的虚妄分别，这才能依分别而契入无分别。依唯识学说，这就是要观察所取无性，能取非有，所取、能取都不可得。如理作意，要从虚妄分别，现有能所取而实不可得去理解，了解决定，坚信不疑，成就深刻的信解，才依之而起修。

加行是什么意思？广义的说，加行就是一种功用，努力去做。依这一意义来说修行，修福、修慧都是加行。但加行有一特别意义，就是从凡入圣，所用思惟，观察；修止，修（胜义）观，在没有悟入以前的一切，就是加行道。从凡夫到成佛，唯识宗分成五道：一、资粮道：广集无边福德、智慧资粮，菩萨要自利利他，备一切功德，所以凡是福德、智慧，应尽量去修集。依唯识说，这要修行一大阿僧祇劫。二、加行道：分四位，暖、顶、忍、世第一法。四位时间不太长，就在一大阿僧祇劫的后期。三、见道：经加行道的修习，现证法性，如实的体见了真理，名为见道位。四、见道以后，随顺所悟而修习，名修道位，要经二大阿僧祇劫。修到究竟圆满了，究竟成佛，就是第五、究竟道。这里说的，是加行道，要依大乘经如理作意，再经暖、顶、忍、世第一法，渐观二取都无所得，所修的加行，就是唯识观。一般说，先观所取性空；再观能取也不可得；达到了能取、所取都无所得，但还有无所得的空相现前；等到空相也泯寂不现，那就证悟了。

依处与抉择，包括了闻、思、修；抉择是思、修二位。闻、思、修三阶段，古人譬喻为：如人学习游泳，起初要抱木棒习游，如闻慧要依文句。渐渐游了一时期，木棒可以有时放下，有时抱著，如思慧的依于文句，或可不依文句。最后不要木棒，也会游泳了，如修慧的依义而不依文句。这三阶段，第一阶段是闻，一定要依佛所说的教典，或是菩萨所说的。第二阶段是思惟，依照经文，却慢慢地把经义原则化，简要化，把经文的要义，渐渐提纲挈领，了然明白，当然还不能完全不依经论。到最后，依义而不依经论的文句，如法修习。加行道，到了从思入修的阶段。

法性现证，是要从闻、思、修而入的。说到这里，想到如理作意的不容易。因佛要适应众生根性，说种种法门，有时似乎有点矛盾。这里这样说，那里那样说，可是我们很少能依自己的能力，深入经藏，而得实义的。把经藏多读几遍，不一定就能深入，那么我们要用什么方法呢？可依古代大菩萨所开创的宗派。如走入深林，到处没有路的，要自己去摸索出一条路出来，不是不可以，不过不容易，也太危险了。如过去有人，已走出了一条路，如依著这条路渐渐走去，即使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯识宗、中观宗，都有这种见解：我们自己去读大乘经，不容易把握佛法的真实意义，可依古代圣者所开辟的大路，或依龙树所创开的中观；或依弥勒的唯识。印度大菩萨的论义，直接继承于印度，对印度的文字，也较少望文生义，比中国学者依据译典，更为亲切！印度论师所传也是有异义的，不过依此思惟观察，总是容易得多。这一观念，在印度，在西藏，都是这样的，所以在印度与西藏，对于论部，特别的重视。以论通经，容易了解，容易把握经里的深义。还有论师们互相论辨，总是把握对方的要义而论辩的，每可以从不同的宗派中，了解自宗的要义。所以依唯识宗的，最好读读空宗，查查龙树菩萨的论典；学空宗的，也要了解唯识家的不同。从前唯识学者欧阳竟无说：他读了清辨菩萨的大乘掌珍论，对唯识宗的主要思想，才正确的把握了。印度菩萨造论，辩论是不随便的，知道对方是这样说的，才扼要的加以批评。所以依某宗论为如理作意的准绳，对不同宗派的大乘论，也是可以参考的。

（4）触证　触为得正见，故以真见道，现前得真如，所以亲领受。
触证相的触是接触，证是证实。亲切的经验到法性，名为触证。中国的禅者，欢喜说开悟，或说大彻大悟了，然证有一定的标准，悟的意义，可浅可深。亲亲切切经验到了，真正的体验到了真如法性，才可叫证。而悟，无论以听闻所得来的智慧，以思惟所得的智慧，从修习所得的智慧，虽不是真正的般若现前，但也有一番领会。例如天台宗所说名字即佛，称为大开圆解，于佛法中豁然贯通，有一番体会。这不是证，不过是闻所成慧。悟是浅浅深深的，或在读经时，或在静坐时，内心都可能现起一种体验。闻慧、思慧、修慧，都有内心体验的，但都不是证。修行者在证得法性以前，必有一层一层的经过，假使不了解，就以为证了，成为增上慢人。所以证是实证，特别名为“触证”，触是触到，而不是想到了。经上譬喻说：好像井中有水，望见了，可是没有触到；若把水拿起尝到了，才真的知道了水，触证就是那样。论文说：“触”是“得”到了“正见”。正见即是般若，在八正道中称为正见。正见，不是一般所说的正确了解，而是正确的智见。那八正道的正见，是现证法性的般若。为何名为见？如以眼睛见物，看得很清楚。我们的智慧，直对真理，体验得明明白白，这样的智慧，所以又名为见──叫正见。

在修行的五位中，经资粮位到加行位，修到世第一法，下一刹那，真正的智慧现前了，正见现前，名为见道。见道有二：一为真见道；二为相见道。正见是真见道，如般若经说：‘慧眼于一切法都无所见’。真正的般若现前，一切的法都不现前。这就是毕竟空性，或名真如，或名法性。无能取、所取，无能诠、所诠，平等平等。禅宗有一句话：‘说似一物即不中’，说他是什么，就不是的，因为所认识的一切，所说的一切，都是名言，与法性不合的。真见道体验到法性是怎样的？那实在是不能说的。中国人说哑子吃黄莲，有苦说不出；佛法的譬喻是，般若真见道，如哑子食蜜，甜得很，就是说不出。这不但常人不能说，菩萨不能说，佛也不能说。菩萨在定中真见道，一切法都不可得，从真见道出定后，从般若起方便，或名后得智。如在总统府，不能说总统府在南在北，等到离开总统府，那又可以说了。通达空性是什么样的，在后得智中，以世间语言、思想表达出来。法性是这样那样，其实这已不是真实的，因为有相可得，所以名相见道，真见道时，般若是无相的，没有一切相，空相也没有。当时是一切相不可得，唯识家如此说，中观家也如此说。真见道证得真如，真如就是法性。没有虚妄的，名真；这虚妄的有能取、所取的对立，能诠、所诠的差别，触证得无二无别的，所以名为如。

“现前得真如”，现前的意义是：就是觌面相呈，当前的，直接的经验，不是间接的，雾里看花那样。智慧现前，或名为现观。现是直下的，当前的，不加思惟，不加分别，离能取所取而明明白白的现前，这就是触证的正见。此正见能体验到真如，“所以”是“亲领受”的。亲领受是亲切的体验到，这是一切文字、语言所不能安立的。心识起时，一定有能取、所取，而这是超越能所的。所以真见道是一切法相不现前的。般若经说：‘一切法不生，则般若生’，就是这个意义。

（5）随念　随念谓修道，为除诸垢故，于前所见义，菩提分所摄。
进一步，是‘随念’的修道位。有的说：证到了，一了百了，什么都没有事了。然依楞伽经，或中观与唯识论，都不是如此。证是顿证，通达无二法性，是没有次第可说的，但证了以后，还要进修。菩萨在定中，通达真如，亲切体验到法性，但从定出来，能取、所取，能诠、所诠，一切又都起来了。虽现起一切，但与没有体证的人是不同的。证悟了的，是真能知道这一切相是虚妄如幻的。证悟，断了见道所断的烦恼，但还有修道所断的烦恼；有的烦恼虽断，还留有习气，所以证悟以后，正好修行。证悟以后的，名为真修，这就是随念。什么叫随念？随是随顺，念是系念，随念是随顺那体验过的，见到证到的境界，系念观察，以此观察当前的身心世界，不断的随念观察。禅宗说悟了以后，随时照顾这一悟境，不时的提起来，不断的进步，意义有点相近。所以“随念”是证后起修，是“修道”位，是初地真见道以后，从初地、二地，到十地菩萨后心，共经二大阿僧祇劫。

随念是修道，所以证后要起修，“为除诸垢故”。生死众生是杂染的，无论是烦恼杂染，业杂染，或报得身心的生杂染，都是不清净的垢染。其中主要的是烦恼，除去烦恼，要在认识的心境上，除去执著为实有性的计执相，才能渐除烦恼而到达清净。

“于前所见义”：前是真见道，前所见到的义，是见道的证境，不断的随顺见道的证境去修。众生的烦恼，有二大类：一为见解的，思想的错误，如我我所见等，名见所断烦恼。这些烦恼，是见解的、思想的错误，所以一旦见道──体证真如，这些烦恼就解决了。另一类是在生活行为中，属于情意的，如爱、慢等。众生无始来这种种的烦恼，不是一悟所可解决的，不过有了正见，属于情意的，有关生活行为的烦恼，可以正见去观察而渐渐消除的。见道以后，应时时将体见的境地，在一切事上去体验。一方面，深修定慧，定中证到真见道的境界，一切相又不现了。等到从定起来，一切相又现了，把那个体验到的境界，了解一切如幻如化，随时在平常日用中去体会，一切修道所断的烦恼，渐渐的消除。

这里举一譬喻：如天上月，有时见月跑得很快，这是错乱、虚妄、颠倒的。经慢慢的观察，集中眼光去看，久而久之了解了，原来是乌云在动而月没动，这是见解的正确。虽知道了云动而月不动的真相，但如果不经意的以眼望去，月亮还是在动的。要经过不断的训练，久而久之，才能一望而知，月并没有动。这可以譬说，能取、所取，能诠、所诠，虚妄分别相现，真见道时一切不现前了。虽体证了，但一出真见道，一切相又现，虽能知一切如幻如化，与从前的认识不完全相同，但到底还要现起妄相。这如心里明知月没有动，可是眼见月在动一样。这必须把那证悟到的，毕竟空的境地，在平常日用中去，见到的，听到的，想到的种种境界上去历练，到了念念常证真理，幻空不二，断尽一切烦恼，那就成佛了。从前达摩所开示的，‘一、理入；二、行入’，理入是证入法性；证悟后，要在一切行为中去修，就是行入。西藏所传的大手印，我见到的，也是先发悟，悟入了法性后，说明遇到苦怎么样？遇到乐，又怎样？病时怎么样？甚至死时怎么样？得意和失意时怎么样？总之，在人生一切经验中，处处以此悟入的境地去历练。所以见道以后的修行是随念前所行境，就是修道。修道位的修，要数数修，不断的修习，以到达究竟。

修道位所修的，“菩提分所摄”。菩提分，是三十七菩提分。菩提译义为觉，分是条件，就是因素。要成就大觉，就要具备这些支分。菩提分是：四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，这都是完成大觉所要修的事。三十七菩提分是通于小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六或十波罗蜜多，种种三摩地，陀罗尼，一切修行法门；为了圆满究竟的大菩提，所以这所修的，都是菩提分所摄的。十地经等说‘十地菩萨修十波罗蜜多’，就是此义。在还没证悟以前，也是修菩提分的。依大乘经说：证悟以后，才是真正的波罗蜜多；证悟以前，叫远波罗蜜多，相似波罗蜜多，因为都是有漏的，还不能与法性相应的。证悟以后，无漏的，与法性相应的行，才是真正的菩提分所摄。依上来所说，可说依处是资粮位，抉择是加行位，触证是见道位，随念是修道位。

（6）到达自性　悟达彼自性，谓真如无垢，一切唯真如；显现彼即是，转依圆成实。
这五句，最后“悟”入到“达彼自性”，就是成佛的究竟位。悟是或浅或深的，这里所说的悟，是成佛时的彻悟通达。自性，与平常所说无自性不同，这是胜义自性，是智慧所体悟的究竟真实。自性，或译本性，是本来如是的体性。众生、凡夫所见到的一切法，直觉到是这样的，以为这是一切法的真相，不知这是虚妄分别所现，如执为真实如此，那是颠倒的，错误的自性。这种妄执自性，是毕竟不可得的；遍计所执自性，非彻底破除不可的。一切虚妄执著所显的一切法本性，禅宗称之为本来面目的，是一切法的如实相，也名为自性，就是胜义自性。

证悟通达一切法的自性，就是“真如无垢”，就是离染的真如。世俗学者，有些学佛者，对于真如自性，每想像为万有以外的，或万有之内的本体，意解为一实体。佛法所说的自性，是从一一法的自性，推究到、体悟到一一法的本体，这就是胜义自性。所以胜义自性，不是在一切法以外的，也不是在一切法内部或底里，另有一微妙不可思议的自性，而是一一法的真相。如眼识有眼识自性，耳识有耳识自性，。。。。。。，依世俗所见的不同特性而立。现象界的一一自性，都是唯心所现的，观一切法虚妄，通达一一法无所得，体悟一切法（胜义）；从一一法上推究到究竟处，超越了能取、所取，能诠、所诠，到达的胜义，是一一法的本性，胜义法性的体悟，名为‘自内所证’，就是内证的一切法性，而不是在一一法外的什么。观一一法不可得，一切法相都不见了，称此自内所证的为‘真如’（法性），因为虚妄相没有了，一切法无二无别，平等平等，所以名为真如。这不能想为万法以外或万法以内有个实体，再从这个生起一切；佛法是不说从自性生起一切的。无论唯识或中观，但说一切法真如、法性，无二无别，却不能想像为一，因多与一，都是相对的，没有差别的多，一也不可说。佛法中常说不二、无二，怕众生听了会误解，所以很少是一的。

真如是一一法本性，众生为什么不得悟入？众生在生死中，虚妄分别，烦恼、业、苦，流转不息。真如没有离一切法，因无始以来为无明所蒙蔽，如明镜面有灰尘在；或如虚空本来明净，而现有乌云一样，所见的虽还是虚空，但不见明净的，而是那么阴沉沉地晦暗，所以经说‘客尘所染’，这就是有垢。其实，真如不会有垢的，可是众生有垢，为客尘所障，妄相现而真相不现罢了！为无明所障，名世俗谛。在梵文里，世俗有覆蔽的意义，所以说：‘无明覆真故世俗’。

当真见道时，一切虚妄相不现前，体证到一切法清净真如，但杂染没有消尽，出观时种种虚妄相又现。经修道位修习，虚妄渐渐消融，渐渐转化，到二障永尽，杂染彻底消失，名为最清净法界，也就是真如显现了最极清净，这才是真如无垢，唯识学或称为‘出障圆明’，离杂染障碍，显出真如的究竟清净，也就是圆显一切法的本性──胜义自性。究竟到达佛位，也就是悟达彼自性。在佛的境界中，一切法都是真如现前，所