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佛陀的启示-第3部分
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二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页。
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三 十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为佛得道前厉修苦行之像。佛得道后，即严斥此种修持为非法。
三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十四：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。
第三章 第二圣谛：集谛 ── 苦之生起
第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。
“苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：（一）感官享受的渴求（欲爱）；（二）生与存的渴求（有爱）；（三）不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一�
这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二苡忠来ザ穑纷嘁溃垂钩伤绞灯稹Ｕ庠谙挛脑傥曷邸�
由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三虼耍诎屠脑涞哪承┑胤剑械亩ㄒ逯校艘钥剩ò┪饕蛞酝猓拱似渌姆衬詹痪环ā）z注四疚钠邢蓿薹ㄏ曷郏磺肜渭且坏悖赫饪剩ò┑暮诵模褪谴游廾魃鸬男橥壹�
“渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五莘鸬姆治觯兰湟磺欣欧渍≈良彝ジ鋈酥涞目诮牵笾凉牍涞恼秸薏挥捎谡庾运降摹翱剩ò彼鸬摹）z注六诱庖还鄣憧矗磺芯谩⒄巍⒂肷缁岬母荆荚谡庾运降目拾４笳渭颐窍虢龃泳糜胝畏矫嫒ソ饩龉示婪祝致壅秸牒推剑淮ゼ拔侍獾谋砻妫荒苌钊氲礁局⒔嶂凇７鹁驮嫠呗捱覆蓿骸笆廊顺８胁蛔悖蚊乱郧螅顺晌剩ò呐ァ！�
每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱）”如何能产生来世与后有，就不是那么容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的概念。
众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：（一）普通物质的食粮（段食）；（二）感官（包括意根）与外境的接触（触食）；（三）知觉（识食）；（四）思或意志（思食）。﹝注七�
四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志：。﹝注八窃斐缮有母荆陨贫竦纫凳股蚯奥踅）z注九褪恰八肌薄）z注十谇懊嬉丫得鞴季褪且担饩褪欠鹱约核碌亩ㄒ濉９赜诟詹盘岬降摹八际场保鹚担骸耙桓鋈四懿t解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义。”﹝注十一芍翱剩ò薄ⅰ八肌薄ⅰ八际场奔啊耙怠钡让仕碲沟模际且谎亩鳎际潜硎厩笊⑶蟠妗⑶笤偕⑶笕找娣毖堋⒆坛ぁ⒒邸Ｕ饩褪强嘀鸬脑颉Ｔ诠钩芍谏奈逶讨校橇ナ粲谛性痰摹�
在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二谏⑹挛铩⑻逯疲财淠谠诘谋拘允巧鸬摹⑹谴游薜接械模渖砟谝啾睾凶孕邢⒚鸬闹肿印Ｒ虼耍啵ㄎ逶蹋┲冢兴孕猩鸬谋局剩簿秃兴孕邢⒚鸬谋局省Ｕ庖坏阍谔致鄣谌ペ些ぉっ疒惺保够嵩偬傅健�
巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr
做、作而来），其字义是“活动”、“作为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”，而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。
意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执，没有烦恼不净，他已不受后有。
业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律，与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？
前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停顿了呢？佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。
现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那么这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三栽诮裆簧敝校恳簧材俏颐嵌荚谏擞炙溃懒擞稚乙谰杉绦嬖凇＜偈刮颐悄芄徊t解，在今生中，我们没有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什么我们就不能瞭解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢？
物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充分发育的力量。
因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。
只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转动。
注释：
一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页及其他各处。
二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。
四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《毗崩伽》第三八零页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的对比。
九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十：见同书第二零九页。
十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是（一）感官享受的渴求（欲爱），（二）生与存的渴求（有爱），（三）不再存在的渴求（无有爱）。
前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。
十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；《杂部经》第四集第四十七页及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。
十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但著者迄未能查得其原文出处。
第四章 第三圣谛：灭谛 ── 苦的止息
第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更为人所广知。
要想彻底袪除苦的根本──渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。
你要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答案是：这问题永远不能以语言文字充分而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体，和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。
语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚人执著语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一�
可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执著它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，我们大都用反面的文词﹝注二纭岸习薄ⅰ拔尬薄ⅰ爸固啊薄ⅰ凹琶稹钡取Ｒ蛭庋觯坪醣冉喜灰滓鹞蠼狻�
我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：
“涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。”﹝注三�
“一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注四�
“比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。”﹝注五�
“罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。”﹝注六�
“比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七粗吡疃希鹛鞍胗琶穑鶚劇！暴z注八�
佛的大弟子舍利弗回答一个游行者“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。”﹝注九�
“放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。”﹝注十�
“生死相续的止息，就是涅槃。”﹝注十一�
此外，对于涅槃，佛又曾说：
“比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”﹝注十二�
“此中没有地水火风四大种。长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。”﹝注十三�
因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无“我”可毁。只能说它（涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念。
把涅槃说成积极或消极，都是不对的。“消极”与“积极”本是相对的观念，只存在于“两立”的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越两立与相对的境界，反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，“健康”一词教做arogya，其字义就是“无疾”，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同义字，也是个反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的，而解脱却不是反派的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、嗔、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。
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