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中国文化要义-第11部分

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此其相异,于中西日常礼仪上即可看出。如西洋人宴客,自己坐在正中,客人反在他的两旁。尊贵的客人,近在左右手;其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影,数十百人皆为自己作陪衬,亦复如是。中国则客来必请上座,自己在下面相陪,宴席之间,贵客高居上座离主人最远;其近在左右手者,不过是末座陪宾了。寻其意味,我则尊敬对方,谦卑自处;西洋则自我中心,示其亲昵。——这完全是两种精神。

权利一词,是近数十年之舶来品,译自英文 rights。论其字之本义,为“正当合理” ,与吾人之所尚初无不合。但有根本相异者,即它不出于对方之认许,或第三方面之一般公认,而是由自己说出。例如子女享受父母之教养供给,谁说不是应当的?但如子女 对父母说“这是我的权利”,“你应该养活我;你要给我相当教育费”——便大大不合中国味道。假如父母对子女说“我应当养活你们到长大”;“我应给你们相当教育”; ——这便合味道了。就是父母对子女而主张自己权利,亦一样不合。不过沿着自幼小教导子女而来的习惯,父母责子女以孝养,听着好像不如是之不顺耳而已。其他各种关系,一切准此可知。要之,各人尽自己义务为先;权利则待对方赋与,莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时,彼此权利自在其中;并没有漏掉,亦没有迟延。事实不改,而精神却变了。自第一次大战后,世界风气亦有许多转变,却总没有转变到如此。他们一种转变是:个人对于国家,当初只希望它不干涉者,此 时转而希望它能积极负责。于是许多国家的新宪法(1919年德宪为其代表),于人民消极 性权利之外,多规定些积极性权利,类如什么生存权、要工作权、受教育权等等。又一 种转变是:社会本位思想抬头了,国家要采干涉主义,加重人民的义务。于是新宪法又 添上:如何运用财产亦是人民的义务,如何受教育亦是人民的义务,如何工作亦是人民 的义务,乃至选举投票亦是人民的义务,国家得从而强制之。这两种转变,显然都是出 于一个趋势,就是国家这一团体愈来愈见重要。虽是一个趋势,而因为说话立场不同, 有时站在这面,有时站在那面,却不免矛盾起来。其所以起矛盾者,即为两面各自主张 其权利,而互以义务课于对方。若以我们伦理眼光来看,在国家一面,要把选举认为是 国民的权利而尊重之,而以实行公开选举为国家必践之义务。在国民一面,则承认国家 有权召集我们投票,承认投票是我们的义务而覆行之。其他准此推之,无不迎刃而解。 试问还有什么分歧,还有什么矛盾呢?但习惯于自我中心的西方人,则不会这样想这样 说。他或者就为个人设想,为个人说话———他若是个人本位主义者,便如此。他或者 就为国家设想,为国家说话——他若是团体本位主义者,便如此。

前曾说,在社会与个人相互关系上,把重点放在个人者,是谓个人本位;同在此关系上,把重点放在社会者,是谓社会本位。诚然,中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系,而忽视社会与个人相互间的关系。——这是由于他缺乏集团生活,势不可免之缺点。但他所发挥互以对方为重之理,却是一大贡献。这就是,不把重点固定放在任何一方,而从乎其关系,彼此相交换;其重点实在放在关系上了。伦理本位者,关系本位也。非唯巩固了关系,而且轻重得其均衡不落一偏。若以此理应用于社会与个人之间,岂不甚妙!

团体权力与个人自由,在西洋为自古讫今之一大问题,难于解决。平心而论,各有各理,固执一偏,皆有所失。最合理想的解决,是这样:

一、平常时候,维持均衡,不落一偏;

二、于必要时,随有轩轾,伸缩自如。

但有何方法能达成这理想呢?如果说:“两边都不要偏,我们要一个均衡!”则只是一句空话,不着边际,说了等于不说。如要有所指示,使人得所循守,而又不偏到一边去,那只有根据伦理,指示站在团体一面必尊重个人,而站在个人一面,则应以团体为重。此外更无他道。其实从现在看来,当初要确定“个人本位”,或要确定“团体本位”,都是错的。根本不应当定一客观标准令人循从。话应当看是谁说的,离开说话的人,不能有一句话。标准是随人的,没有一个绝对标准,此即所谓相对论。相对论是真理,是天下最通达的道理。中国伦理思想,就是一个相对论。两方互以对方为重,才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重,亦不呆板地以上个人为重,而是一活道理,于必要时 自能随其所需而伸缩。——一个难题,圆满解放。

第六章 以道德代宗教(1)(关于中国缺乏宗教之故,常燕生先生尝从地理历史为之解说。见于《国论》第三卷第十二三四期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此,备参考。中国民族是世界一切古文化民族中,唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域,而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人……有史之初他们所处自然环境,是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥,亦没有像恒河平原那样丰富的物产,黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度,挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间,就只好躲到山西西南部的高原里去,和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船,因此交通比较困难,知识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足,才能维持他们的生活。因此没有余暇外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理,以及由宗教所发生想象丰富的神话文学,不能产于中国。中国原始的宗教,大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样,使中国老早已接受了现代世界“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族,古代中国人的思想眼光,从未超过现实的地上生活,而梦想什么未来的天国。

唐虞夏商的史实,未易详考,但有一件事,是我们知道的,就是当时并没有与政权并峙的教权,如埃及式的僧侣,犹太式的祭司,印度式的婆罗门,在中国史上还未发见有与之相等的宗教权力阶级。中国古代君主都是君而兼师的;他以政治领袖而兼理教务,其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到唯一绝对的大神观念。当然亦是教权不能凌驾政权之上的原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前,政治上的统一帝国已经先建立起来;因此宗教的统治,便永不能再出现了。

商民族或许是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之观念,自淮河流域的商人带来,加入中国文化系统,然而商民族与其先进的夏民族的关系,正和亚述人与巴比仑人的关系相似。武力征服之后,文化上建设能力却不充分,免不得沿袭其被征服民族文化遗产。因此上帝观念之输入,不过使旧有宗教之上增加一个较大的神,而未能消灭或统治了原有的多神。并且受了原始中国人实际思想之同化,所谓上帝已失天地之“天”的观念合而为一。因为中国古文化的特质,是近于唯物的,其所崇奉之每一神祗,就代表一件有利于民生的实物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。后来墨子 ——他是宗教的商民族之遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教,终归没有成功,似乎那时间已经太晚了。

此外王治心著《中国宗教思想史大纲》,于此问题亦有类似之解说。又近见新出版《东方与西方》第一第二期有许思园《论宗教在中国不发达之原因》,唐君毅论《墨子与西方宗教精神》两文,皆值得参看。)

一 宗教是什么

宗族生活、集团生活同为最早人群所固有;但后来中国人家族生活偏胜,西方人集团生活偏胜,各走一路。西方之路,基督教实开之,中国之路则打从周孔教化来的,宗教问题实为中西文化的分山岭。凡此理致,于上已露其端。现在要继续阐明的,是周孔教化及其影响于中国者,同时,对看基督教所予西洋之影响。于此,必须一谈宗教。

人类文化都是以宗教开端;且每依宗教为中心。人群秩序及政治,导源于宗教,人的思想知识以至各种学术,亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化——西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此,便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下,而孕育发展出来——近代欧美即其例。我们知道,非有较高文化不能形成一大民族;而此一大民族之统一,却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要,乃只挽近之事耳。

盖人类文化占最大部分的,诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量,却只居从属地位。居中心而为之主的,是其一种人生态度,是其所有之价值判断。——此即是说,主要还在其人生何所取舍,何所好恶,何是何非,何去何从。这里定了,其他一切莫不随之,不同的文化,要在这里辨其不同。文化之改造,亦重在此,而不在其从属部分。否则,此处不改,其他尽多变换,无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间,或隐或显,无所不在,而尤以宗教、道德、礼俗、法律,这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起,初时都蕴孕于宗教之中而不分,是即所以人类文化不能不以宗教开端,并依宗教作中心了。

人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群,社会关系甚疏,彼此相需相待不可或离之结构未著;然若分离零散则不成社会,亦将无文化,宗教于此,恰好有其统摄凝聚的功用。此其一,又社会生活之进行,不能不赖有一种秩序,但群众间互相了解,彼此同意,从理性而建立秩序,自不能期望于那时的人。而且因冲动太强,民+攵/日不畏死,峻法严刑亦每每无用,建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处,有其统摄驯服的功用 。此其二。此两种功用皆从一个要点来,即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中,而建 立一共同信仰目标。一共同相信目标既立,涣散的人群自能收拢凝聚,而同时宰制众人 调驯蛮性的种种方法,亦从而得到了。

宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出,所有大大小小高下不等的种种宗教,有 其共同之点,就是:一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据,而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。(1)(见《东西文化及其哲学》第90页。)分析之,可得两点:

一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务;

二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。

世间不拘何物,总是应于需要而有。宗教之出现,即是为了人类情志不安而来。人类情志方面,安或不安,强或弱,因时代变化而异。所以自古讫今,宗教亦时盛时衰。—— 这是从前一面看。从后一面看:尽管宗教要在超绝于知识处立足,而如何立足法(如何 形成其宗教),却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等,所 以其宗教亦就高下不等。

据此而谈,人类文化初期之需要宗教,是当然的。因那时人类对于自然环境,一切不明白;由于不明白,亦就不能控制,由于不能控制,亦就受其威胁祸害,而情志遂日在惶怖不安之中。同时,其只能有极幼稚之迷信,极低等之宗教,亦是当然的,因那时人的知识文化,原只能产生这个。在此后,一般说来,人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减,人祸代兴,情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了,还不足以当文化中心之任,为了维持社会,发展文化,尤其少不了宗教。所以上古中古之世,宗教称盛,必待有如欧洲近代文明者出现,局势乃为之一变:

第一,科学发达,知识取迷信玄想而代之。

第二,征服自然之威力猛进,人类意态转强。

第三,富于理智批评的精神,于信仰之不合理者渐难容认。

第四,人与人相需相待不可或离之结构,已从经济上建筑起来,而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者,已渐在道德、礼俗暨法律。

第五,生活竞争激烈,物质文明之诱惑亦多,人生疲于对外,一切模糊混过。

人们对于宗教之需要既远不如前,而知见明利,又使宗教之安立倍难于前;于是从近代到今天,宗教之失势,遂不可挽。

有的人,轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士,警觉于现代文明之危机者,又转其眼光及兴趣于宗教,而有以知其不然。我们说到此,亦不能不更向深处说一说。

宗教是什么?如我在《东西文化及其哲学》所说:

宗教者,出世之谓也。方人类文化之萌,而宗教萌焉;方宗教之萌,而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正,为主,同时此出世倾向为反,为宾。一正一反,一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。(《东西文化及其哲学》第113页)

本书前章亦曾提及:

人类的生命,具有相反之两面:一面是从躯壳起念之倾向;又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。(中略)宗教正是代表后一倾向。

宗教的真根据,是在出世。出世间者,世间之所托。世间有限也,而托于无限;世间相对也,而托于绝对;世间生灭也,而托于不生灭。超躯壳或反躯壳,无非出世倾向之异名。这倾向,则为人类打开一般生物之锢闭性而有:

(上略)盖生物进化到人类,实开一异境;一切生物均限于“有对”之中,唯人类则以“ 有对”超进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”,一面实又超“有对”而进于“ 无对”了。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页)

世间,出世间,非一非异,隔而不隔。从乎有对则隔;从其无对则木隔——这些话只是 说在这里,不及讲明,讲明待另成专书。

人总是若明若昧也,或直接或间接地,倾向于出世,若不容已,此亦不必皆形成宗教,而宗教之本,则在此。费尔巴哈(L。 Feuerbach)著《宗教之本质》一书,其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”,我们说到信教,亦恒云“皈依”,其情恰亦可见。然依赖却有多种不同,宗教最初可说是一种对于外力之假借;此外力却实在就是自己。其所依赖者,原出于自己一种构想。但这样转一湾过来,便有无比奇效。因为自己力量原自无边,而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁,原是人自己本具之德,而自己却相信不及。经这样一转湾,自己随即伟大,随即纯洁,于不自觉,其自我否定,每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借,彻达出世,依赖所依赖泯合无间,由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷,同一忏悔清修,恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第,亦正为此。

“弱者而后需要宗教,愚者而后接受宗教”,过去或不免有此情形,非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”,此谓理智有尽,理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵,在它使人得到最大的好处”,此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词,而其旨引申
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