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中国文化要义-第29部分
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引外族以为政府患者。五者事例甚繁，不备引。然在西洋则法国大革命后，犹能力抗各国联军之干涉。
七点合起来，正见其为中国所特有的乱，而非所谓革命。革命是为了一阶级的共同要求向着另一阶级而斗争的，它既不是什么各人“逐鹿中原”，更不能这样分不清壁垒的乱斗。这明明是缺乏阶级，特见散漫，一人一家各求前途的职业社会，当其失去伦理秩序 时，所表见之行为。除上面七点外，我们还可补充一点：即以“攀龙附凤”那句老话， 可以见出他们是为了斗争而后成集团的，不同乎西洋革命是由集团而发出来斗争。他们 是以一个领袖为中心，而形成的集团；领袖为本，团体为末。不同乎西洋之由集团中推 出来一个领袖；团体为本，领袖为末——原来之第一点，必经此补充，方才明确。
更有好的证明：历史上每值天下大乱，往往有人率宗族戚党入山避乱，遂自成邑落者。如东汉末田畴之事，即其一例。据史书上说：
（上略）入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家。畴谓其父老曰：诸君不以畴不肖，远来相就，众成都邑，而莫相统一，恐非久安之道，愿择贤长者以为之主。皆曰，善。同佥推畴。（中略）曰：畴有愚计，愿与诸君共施之可乎？皆曰，可。畴乃为约束相杀伤犯盗诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条 。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业。班行其众，众皆便之。至道不拾遗，北边翕然服其威信。乌丸鲜卑并各遣译使，致贡遗，畴悉抚纳，令不为寇。（见《三国志· 田畴传》）
孙夏峰先生（奇逢）在明末，亦有类似的事迹，不过规模或不逮。又梁任公先生尝述及广东花县人民自全于明末清初之事：
吾粤之花县，在明季盖为番禺之瓯脱地。流贼起，其民筑堡寨自卫。清兵入粤，固守不肯剃发，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前汇齐置诸境上，吏临境则交割焉。一切狱讼皆自处理，帖然相安。直至康熙廿一年始纳土示服，清廷特为置县，曰“花县”。（中略）盖有明末遗老二人，如田畴者，为之计划主持。二老临终，语其人毋复固守，民从其言。吾幼时，先父尚能举二老姓名。（下略）（1）（见《饮冰室合集》之专集第 18册，《中国文化史》乡治章。）
这在阶级国家是不可能的。试问：若在阶级统治之下，旧统治行将被革命势力推翻，人们不是革命的，便是被革命的，两面正作生死斗争，谁能置身事外？像这整批整批的人 超身问题之外，理乱不闻，究应作何解释？陶渊明《桃花源记》，是文章虚构，这却不 是虚构。亦正为事实可能有此，乃有人涉笔而成文章。阶级国家不可能有此事，不是阶级国家的中国，在其消极散漫之中，乃一点不希奇。革命虽不能避，乱则可以避。凡我所谓“社会秩序不假强制自尔维持”，我所谓“仿佛将以理性相安代武力统治”，于此见其实例。我所谓“即社会以为国家，二者浑融莫分”，此即其缩影。它较之整个中国，更逼近奥本海末尔所说之“自由市民团体”。中国的特质，在这些事实上充分透露。乱只是乱，不是阶级革命。比而同之，真乃昧昧！
历次外族入主中国时，如元代清代，好像相当构成了阶级统治，元末清末，似亦就近乎阶级革命。其实亦未能如此。外族要自居统治一面，而把中国变成阶级社会，必于两条路中择其一：一是把中国引入较高之工业经济，而自己掌握其资本；二是凭借武力支配 一切土地，而把中国逆转到封建之世。假如他们具有近代西洋人之工业文明，则不唯清 人以其近三百年之统治，即元人以其不足百年之统治，亦可能在前一路上成功，但他们 都不是。他们的文明程度正要受中国同化，哪里能使中国同化于他们？在后一路上，虽 元人受中国同化较少，其武力统治较强，其阶级形势较著，然元人一旦北去，中国还是 中国，社会卒未因之变质。清人气魄逊于元人，而比较聪明，自愿接受中国文化。他满 以为只须自己保持一“统治的武力集团”之地位，一切可以中国之道治中国。不晓得“ 以中国之道治中国”，其社会构造（这是最主要的）不变，就和自己的打算恰相矛盾，而 不得成功。一面虽有“跑马圈地”之事，而在全国比例上微乎其微，以视明代政治势力 之支配土地且有逊。一面虽有满汉成见之存，而终须以考试制度登用士人，政治机会之 开放不改于前代。（1）（清代中央各官署大小员缺皆汉满平分（清末始废）。外省官吏因无 双缺，汉人且常占优势。梁任公《中国文化史》第五章附有顺、康、雍、乾、嘉、道、 咸、同、光、宣各省督抚满汉人数比较表，可见。）清祚之久，三倍于元，其故在此。 然经济、政治俱未形成垄断，则中国依然一职业社会。只是“八族皆兵”靡饷以自养， 日久浸归无用。不过数十年，对内对外用兵即转而依靠汉人。及至洪杨事起，此“统治 的武力集团”早已成了废物。即常备汉后（绿营）亦不中用，末后起来稳定其统治者，乃 在汉族保卫乡土之乡勇团练（湘军淮军）。试问此时究竟谁是统治阶级，谁是被统治阶级 ，不亦甚难言乎！
试再就辛亥革命来看，大清帝国是这样大，其统治又这样久，又非遇到对外战争失败那种机会，乃竟于短短三四个月内，轻轻地就给推翻，讵非怪事！此无他，你若以统治被 统治两大阶级各为其命运而作最后决斗来看，自然索解不得。那是没有这样容易的。你若晓得：它本未构成阶级统治，全国之中并没有两面确定相反的立场；社会内部形势流动散漫，而救国的民族立场又超过一切；此时革命主力寄于知识分子，而知识分子则通于统治之上层，代表清廷统治各省之封疆大吏，及其所恃为统治之具的武力，原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定。三四个月而完全解决，又何足怪！
异族统治本是造成国家一适当机会，直到异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅速地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中，而正期待一新构造新秩序之出现。
于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：
盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也。（见原书第 十九卷十二章）
法律制度是国家的（或教会的，如中古教会所有者），而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻？ 凡推翻皆非无端而至，革命必由于矛盾发展。而这里却缺乏了内在矛盾。
何处社会无礼俗？但不像中国径为其社会构造社会秩序之所依托，而法律制度乃仅为其 从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼俗之扶持，反之，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之？它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱，更由伦理互以对方为重之 义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由此易得调和妥协，就不致爆发为革命，这固然了。更要紧的，乃在矛盾虽不能就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消（士人以伦理责勉君民双方，众人以伦理互勉及自勉）。解消得几分，固于礼俗益加肯定，即解消不了，亦归咎在人，谁能因此否定礼俗？这样，就使此共喻共 信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨。盖从不越出传统礼俗范围，变于何有？历史上每次变法改制，皆发之 自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之发生，亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。
即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：
礼俗者何？所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则其国乃无一存。（《法意》第十九卷十二章）
真的！中国至此，还存得有什么呢？不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己所能发生的？——不是世界大交通，从外面引发他变，一而再，再而三，不会有 此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有，此即上文所云变无可变了。（1 ）（中国之没有革命（社会历久不变），实由于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来，言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。）
三 产业革命之不见
中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此超过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治（礼俗、法制）不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。
关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。（1）（见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97页。唯原文作于1930年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所发表者，自未论及。）今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：
产业革命，指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明，特别是蒸气机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展，说明社会发展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展？而人之于此，却并不 定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意 识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明？有人 说现代一年间的技术发明，要多过于1750年以前一千年间的发明，这正为古今人生态度不同之故（回看第八章）。
人生态度影响生产力之发展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。（1）（见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟。）请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说 来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读书人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。
中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产发展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制因辱，从法令到礼俗 ，说之不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主义，使交通不通，工商发展显受遏阻。除 这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义 之滋生茁长者，其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北 魏以至隋唐，每厉行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之发展 ？或者有人要说：这在西洋中古及其以前，又何尝没有？他们古时宗教不许人营利，中古 一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由发展，不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里！在西洋事属过去，即是遏阻未成；中国截至最近西洋风气输入 前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻？这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中古之人 生第三态度而来；而中国则发自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力发展为不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利于生产力发展的（从消极不用心到积极遏阻），一直延留至最后。——此即中西之大不同。
于是就要问：此不利于生产力发展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变？且究竟此不利于生产力发展的人生活动，缘何而来？
于此我先举亡友万民一先生之说（1）（见万著《民生哲学的新认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。），他同我一样，认为唯物史观在解释历史一 切发展上有所不足；但他不以人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界以行生产不可，于是生产力从而发展，于是社会从而发展，这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。共为三问题。问题却不止一个，人类自�
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