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中国文化要义-第33部分
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然须知：中国走不上多数政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，却正由社会形势演成，并非启导于理念。举例言之，议会制度即不以理念产生，而是西欧国家不知不觉演成之事实。其选举议员之权，亦是被迫一步一步开放给众人，初非根据了平等之理，一上来就行普选制。第九章讲西洋因有阶级而政治乃得日进于民主，就是讲明这种社会形势之发展。读者请参看前文，此不重述。又严译甄克斯《社会通诠》，把近代民治制度初发生种种情形，说得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。只摘一斑，以见其概：
古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。（中略）古之人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何？一众之人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既有党人，其 争于外者无论已；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎？曰，出占探丸均非 所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之，负者噤若。（下略）
凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗，则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而一党之人胜焉。虽然，何党 ？曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占（vote ）之法，亦从之从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名，为哗 噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此，使举者异，而众寡之数略均，又无以办也。于是效战阵这行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则出占是尔。
吾党由是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思，使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。（见原书第120—122页）
由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取，以后许多讨论均将根据于是。
民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社会形势之有异。此社会形势之异，由中国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关（如罗马元老院或中古各国之阶级会议），应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内，以为后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无发展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。—— 凡此均应请回看第九章所进的。
问题就在阶级缺乏，社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑， 以化为职业而散，复何有形势之可见？第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而 只能有权力一元化，特置一自警反省之权构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相 应不离，几同一物而不可分，且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形 势无可见之初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之不立。
民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由；未尝民治，亦未尝无民治。
四 人类文化之早熟
在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”，本章将予明定其意义。
为行文方便，可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——
我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所超过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行？只是 不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条？还有更长于此之理 在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：
或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。…… 《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧从众（意谓两善相均则从众） 。夫善，众之主也。
此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个最省事的解决方法。执行起来，容易行得通而已。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指实用上最经济有效者），统可名曰当理。人类理性一天一天开发，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。（1）（旧著《乡村建设理论》第154—159页，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“ 技术行政”为例，可参看。）乍看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民 意。栾书所云“夫善，众之主也”，正是说：善为众所宗生，民意本在求善。拘定要从众者，或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制度之进步，夫岂民主精神之取消？民有 民享之理，中国人充分见到，顾不以民治制度行之者，并非见不及此，盖从乎理性所见又超过了一步。中国，乃是病在高明，非失之愚笨，这是最应当记取的。
再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理 ”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己立场则相争，彼此互为对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了“承认旁人”那句话，与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认，两得其平，此时乃信有非中国之所及者。然其不及，原从有所超过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中国不及西洋之处，一切皆同比例。这又是希望读者记取的。
从上理念之研究，即可进而研究其社会形势。此恒有所超过之理念，发乎理性，不由客观形势所逼出，乃转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异，试追上去，皆可寻出其根由在此。上文说过中国社会形势之异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建财于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封 建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之局势中，正见其有一种与封建自为矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则以理性早启，乃不以对物者对人，更且以对内者对外；唯相安是尚，不尚武力（详第十一章）。矛盾就起于此，其构成矛盾者，实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解，崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社会形势之特殊，端由人们主观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。
两面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它，凡上文所云“由内而外 ”，“从理到事”，第九章所云“由文化和政 治影响了经济，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。
何谓从身体出发？又何谓径直从心发出来？这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心发出者，正谓从理性发出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心？ 前曾说：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。只有理 性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出发。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。
何谓“有对”？何谓“无对”？展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求（个体生存及传种），其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中，固极显然，其为从身体出发，并无二致。只有超越这些，或发乎向上之心，或发乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则同属“无对”，但最多是为身体所用，以 应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义亦在此。
明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出发”，中国“径直从心发 出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早熟之论可以明白。
中国文化为人类文化早熟之论，余发之于二十七年前（见旧著《东西文化及其哲学》）。当时见解是这样的：古希腊人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创造去，所以就说它是早熟。今本书只比较中西，印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：
第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出发。
第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心（理性） 出发。
一般生物总要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则发生在身体对外物之间。身体为争生存之具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出发；其所解决种种，即属第一期文化。
对于一个人，原可能作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为一障碍而排斥之，便是以物看待。譬如两军作战，彼此砍杀，其与斩草伐木岂有两样？坐下来 讲和，似乎要照顾到对方感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己立场而止，这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题— —之发生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出发，第二问题则从理性而来。
二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远超乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信《社会本能》之说。认为：意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社会之可见，则社会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能解放出来，其重点宁在本能以外，则说人类社会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相联属，还说得近理，若以其优于社会者，归功于其所短之本能，如何说得通？再看物类之合群互助，乃至舍己为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其 社会生命亦各有所限。此诚所谓本能了。唯其社会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者，进而倚重于社会；其社会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者哪里还是靠本能？本能又岂得无所限？然则人类社会之心理学的基础竟何在？ 这就在其本能松开后，透露出来的生命本身，本身对工具而言，生命本身在物类早为其生命工具——本能、身体——之所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通，彼此感应神速，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：
“人在情感中，恒只见对方而忘了自己”（第五章）；
“人类生命廓然与物同体，其情无所不到”（第七章）；
“一个人的生�
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