剑桥中国史-第114部分

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悦在其著作中试图用综合法家、道家以及东汉其他不同思想传统的方法，调


① 《后汉书》卷六二，第　2051　页。
② 刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第　15　页（理查德？马瑟译：《世说新语》＇明尼阿
波利斯，1976＇，第　29　页）。《三国志》卷十三，第　396　页注　2　引《魏略》。（《三国志》注原文如下：
“孙权称臣，斩送关羽。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，爱我者一何可爱！
憎我者一何可憎！……”’”——译者）
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第　56—65、163　页以下。
　



和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦
想和应用策略之间的矛盾。
荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。但他倾向于
强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。在人世间这些形态依
照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在
实现，将来是可能。②他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事
件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。他论述了知识、
意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。
按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被
人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和
教条的思想。他写道：③


若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御
其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。

他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理
想的完善作为目标。
由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正
的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿
所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似
于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，
和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批
评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念
辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新
解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使《五经》
也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世
代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。
荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所
认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是
只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都
只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不
忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个
人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一
切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的
统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在
理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的
尊严。政府工作最好交付给官员。
荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉
代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他
对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追
求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、
他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家


② 《前汉纪》卷六，第　6　叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第　89　页以下。
　



的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法
家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。
在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力
所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任
何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一
个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。
他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十
全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代
打算，他希望国家在后世将会变好。
　



后汉思想的价值

从西历纪元开始到第　３　世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周
期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态
度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力
的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管
这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能
提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期
补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们
前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神
是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉
思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变
化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国
政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。
法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处
在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在
于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点
在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数
更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百
年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，
这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。
儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对
人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题
仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非
道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经
济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理
想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进
取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流
派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对
于它的任务却是适合的。
东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包
含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了
理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先
想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。
后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或
者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智
与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说
的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是
在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争
论。
　



第　１６　章①　　汉代至隋代之间的哲学与宗教

公元　２　世纪和　３　世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和
经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只
有周朝末年（公元前　４　至　３　世纪）、明王朝末年（公元　１６　至　１７　世纪）和　２０
世纪的几次革命可与之相比。在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，
它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。佛教当其于公
元之初传入中国，并且从　４　世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了
这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。佛教被缓慢地改造得适
合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道
教之中，因此它就主宰了“中世纪”的中国，直到公元第一个千年之末都是
这样。
　



后汉时期哲学的衰颓

秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。它必须引入一种央集权的
方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意
识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。道家的形而上学
倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思
想都一律靠边站了，而让位于儒家。儒家是今世的一种学说，是一种社会学，
也是一种通过天－地－人的三位一体而把人和宇宙联系起来的宇宙论，但是它
很少注意超自然性质的极其世俗的内容。“天子”是天和地的联系；作为他
的臣民的人只须在以皇帝作为中心的国家机器中各安其位就行了。
公元前　１２４　年汉武帝设立了太学，在那里博士向未来的官员们教授正统
的国家学说；这些学说以古代的经书为依据，也就是按照传统而和孔子之名
有联系的“五经”。各郡则设立他种学校作为皇家大学的补充。从原则上讲，
每一位教师只讲授一种经书，而每一种经书又只有一种解说。①
这些解说决不是字面上的，而是包含了大量宇宙论的理论，我们主要是
通过董仲舒（约公元前　１７９—前　１０４　年）的著作而知道这些理论的。董仲舒
搞出了一套微观－宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系。这些交相感应包
括阴与阳之间、左与右之间的相互关系，以及五行之间、五音之间、四季之
间、罗经点之间、五色之间和五味之间、四肢百体之间的相互关系，还包括
命理学诸范畴之间的相互关系。②在那个时候流传着许多被称为“谶”和“纬”
的一类著作；后者包含对经书本身的注释在内。西方汉学家们把这两种经文
都视为汉代的伪经；它们的奥秘性质可见之于董仲舒下惟讲诵的传说。①在谶
纬典籍中，孔子变成了“素王”：他不君临天下，但他受有天命来改造世界。
汉代的官方哲学只限于对这类相对来说的低级东西进行思考。
可是，这并不是说道家思想已完全被人忽视，至少在汉初不是如此，因
为那时也有人曾想从老子书中引出一种用于实际的政治学说。据说，汉武帝
（公元前　１４１—前　８７　年）之前的两位皇帝，即汉文帝（公元前　１８０—前　１５７
年在位）和汉景帝（公元前　１５７—前　１４１　年在位）即以出于老子的“无为”
原则进行统治。文、景二帝分别为窦后（死于公元前　１３５　年，更以“窦太后”
著名）之夫和子，她本人即信奉道家思想。在她的影响下，这两位皇帝也都
崇尚道家思想。②一种颇具民间风格的道家思想很受出身于平民的汉代后宫中
后妃们的钟爱，而且有几位皇后是这一学说的有名的信奉者。甚至汉朝开国
的皇帝汉高祖（公元前　２０６—前　１９５　年在位）也让一位道家张良（死于公元
前　１８７　年）说服而实行了柔顺和谦卑的政策；汉武帝本人一方面开始独尊儒
术，一方面又找方士来乞求长生之术。
在汉代的典籍中，老子往往与黄帝联系在一起，并称为“黄老”。黄帝
是上古时期的一个神话人物，他后来变成了玄学和医药的创始人；那些大部


② 关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第　12　章及其注　147。关
于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学报术史》（剑桥，1954—　），第　2　卷，第　261　页以下。
① 关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第　100—
120　页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952），第　2　卷，第　88　页以下；杜敬轲：《汉代谶
语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966　年；以及上面第　14　章《谶纬之学》。
② 《汉书》卷五二，第　2379　页；《汉书》卷八八，第　3592—3593　页；《汉书》卷九七上，第　3945　页。
　



分已经遗佚以及那些部分地类似老子著作的作品，被汉代目录学家归于黄帝
的名下。③这种联系便为神化老子铺平了道路。当汉代典籍提及老子或黄老的
时候，它通常要联系某种道德和政治的问题，再不然就联系到长生术的问题；
总而言之，它多半要联系到实际问题，而不大联系哲学学说本身。
古代最伟大的道家哲学家庄子却很少在汉代典籍中出现。他被老子的光
辉所遮盖，几乎不在有教育的人士中被诵习，更不用说在道教信仰很盛行的
社会的下层阶级了（可是，我们对此却所知甚少）。庄子对于像汉朝这样的
时期来说，它显得过分智识化了，过分地卖弄辩证法了，又过分地咬文嚼字
了，因为汉代是行动重于思想。虽然此书以庄子为名，它是一部成文年代极
其不同、内容极庞杂的大部头著作，它主要研讨哲学问题。①
在汉代典籍中，庄子几乎总是和老子联系在一起，地位或多或少地在老
子之下。《庄子？天下篇第三十三》批判地论述了古代世界（中国）各学派
的哲学观点，它可能是此书最晚出的部分中的一篇。庄子的思想在这里被陈
述得和老子的一模一样，很象是乌托邦式的，而不是实用的。甚至早在公元
前　３　世纪，哲学家荀卿就责备庄子“蔽于天而不知人”，《史记》则说庄子
只是老子的一个追随者。②按照司马迁的话说，庄子用写得很有文采的寓言来
说明了老子的学说，但是，他的极其流畅的华丽文词却无益于世界上的统治
者。司马迁和他的父亲司马谈一样，有时被人们指责为道家异端。一个世纪
以后，即从前汉到后汉的过渡时期，扬雄（公元前　５３—公元　１８　年）从老子
得到启发写出了他的《太玄经》；但是他把庄子和杨朱捏合在一块，认为他
们是“荡而不法”的人。③
可是，到了公元前　２　世纪之末，庄子在聚集于淮南王宫庭中的一班文人
学士中仍非常出名；淮南王是汉朝开国皇帝之孙和皇室王子，但他决心脱离
中央政府。这些人编纂的这部文集命名为《淮南子》（公元前　１３９　年），它
经常引用庄