剑桥中国史-第124部分

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北魏太武帝的顾问那样。
准确地说来，陶弘景的主要著作可能是名为《真诰》的书；它的内容是
道教真人所授的图籍。它是非道教文人也能看到的当时道教的一部新百科全


① 关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第　5　卷第　3　部分，第　75　页以下；以及吉冈义丰：《道教的长生
之愿》，第　60—73　页关于《抱朴子》内容的分析。又见克里斯托福？施希佩：《抱朴子内、外篇词语索引》
（巴黎，1965，1969）。
② 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第　314—315　页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第　93—95　页；以
及前面的《佛教和道教的诺斯》。
③ 见上面的《佛教和道教的诺斯》。
① 见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所　25　周年纪念集》（京都，
1954），第　383—432　页；罗伯特？施译：《高僧传》。
② 见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第　100—114　页。
　



书。它受有佛教很深的影响。陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真
人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四
十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道
二教紧密混杂的时期，①这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似
是陶弘景取法于　５　世纪他的前辈之一的顾欢，②也取法于保存在道教经籍中的
上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》
这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的
开头便是逐字逐句地模仿老子：③


空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。

佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，
尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面
的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道
士　”　相　当　于　庙　宇　中　的　僧　伽　，　道　教　的　法　伦　斯　泰　尔　组　织　称　为　道　“　观　”
（ｏｂｓｅｒｖａｔｏｒｙ），④则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有
他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两
性理论和实践相径庭。我们发现，６　世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟
子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，
禁欲的要求在唐代还是规范。⑤自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦
趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活
动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理－生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐
诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有　３６０００　名）画出等级座
次，根据旧的微观－宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。
最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位
于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方
士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气
在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、
吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”
做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中
国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗
教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金
术、药物学和医学研究中获得很多教益。





① 见前《洛阳佛教的开始》。
② 见前《南北朝时代的道教与佛教》。
③ 《大正新修大藏经》卷四五，no。1857，第　143　页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第　125、
155　页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
④ 此词（observtory　）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
⑤ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第　390—391　页。
　



隋代的佛教和道教

隋王朝（公元　５８１—６１３　年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到　６０４　年，
称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一
件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。①当他于　５８１　年结束
了北朝和　５８９　年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中
国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。
他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元　５８１—６００　年）。这是道教模仿佛
教而确立的世界演化过程的几个时期——即所谓宇宙浩劫（■ｏｌ－ｐａ）——之
一的名称。①他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方
面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于　５８１　年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老
子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是
要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。
他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主
持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按
其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气
息，甚至它的标题也是这样，它和梵文　Ｐūｒｖａ－ｋｏｔｉ　是相对应的。
公元　５８５　年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可
能偏袒佛教，虽然他在　５８６　年却建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵
儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的
心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家
献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜
集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。⑤
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝
的动机一样，是很显然的。公元　６００　年三阶教①被禁止，６０７　年和尚们奉命必
须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此
寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字
则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。②寺内有一个行政单位名昭玄
寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。
这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元　５８４　年，


① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第　54、56
页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第　194—209　页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第　3　卷，（剑桥，
1979），第　75　页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第　1091　页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元　581—604　年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，
1957），第　86　页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7　世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
④ 见前《公元　3　世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤　　“数十百倍”，见《隋书》卷三五，第　1099　页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第　45—46　页。
　



大兴国寺遍建于　４５　州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”
③而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转
轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元　６０１、６０２　和　６０４　年）分舍利，并
为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了　１１１　座佛塔，而阿育王据说在一
日之间就建造了　８４０００　座佛塔。
中国南方直到公元　５８９　年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的
抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。
佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对
他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智ｆ　，④隋文
帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元　６０５—６１７　年在位）——对他礼貌有
加。杨广娶了一位南方的公主；５９０　年他当上了扬州总管，事实上就是整个
中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通
信，知道智ｆ　本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。
他后来便隐居到江西的庐山；公元　５９３　到　５９５　年他再度到建康，此后便返回
他在天台山（浙江）的隐居处。５９８　年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智ｆ　；他们都是南
方人。吉藏（公元　５４９—６２３　年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗
（安息：Ａｒｓａｋ），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。①他在南朝的陈
王朝（公元　５５７—５８９　年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙
江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智ｆ　有往来。
隋炀帝登极（６０５　年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；
唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他
对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真
正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛
和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分
是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没
有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典
中并没有增添什么重要的东西。
智ｆ　（又名“智者大师”）在公元　５３８　年生于今天的河南省，是一个地
地道道的中国人。④他是南朝梁（公元　５０２—５５６　年）的一位官员的儿子；他
的父亲在建康于　５５４　年遭西魏劫掠时被杀。智ｆ　在青年时代云游北方时成了
慧思（公元　５１５—５７７　年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗
密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王


③ 此即梵文　Ckrvrti…rāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第　357—369　页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第　2　卷，第
294—299　页。
②　　“三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元　523—600　年）；来自南印度的达摩笈多（卒于　619　年）；来自乌耆
延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元　598　年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
　



朝时期的公元　５６７　年，智ｆ　住在建康，５７５　年他再从这里前往天台山。这里
是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高　３０００　英尺以上。②智ｆ
或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元　５７５　年）最终要波及到
南方。但是　１０　年以后（５８５　年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与
朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式
参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于　５８７　年南下时他逃离了建
康，但是在他们的坚持下，他不得不于　５９１　年重返建康，后来才回到天台，
卒于　５９８　年。
智ｆ　的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先
河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在
他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲
学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”
工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），
部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认
为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Ａｖａｔａｍｓａｋａ）；“小
乘（鹿苑）时”（Ｍｒｇａｄａｖａｔā）；“方等时”（ｖａｉｐｕｌｙａ，大乘）；“般若
时”（Ｐｒａｊ■āＰāｒａｍｉ）　；“法华时（Ｓａｄｈａｒｍａｐｕ■ａｒ■ｋａ）以及最后的“法
华湼槃时”（ＭａｈāＰａｒｉｎｉｒｖāａ－ｓūｔｒａ。其次他想阐明“八教”，它们又分属
两小组：
１．化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
２．化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢
的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智ｆ　的
一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多
的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教
思想。这句话出现在智ｆ　的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”
（梵文为■ａｍａｔｈａ）法，一用“观”（梵文为　ｖｉｐａ■ｙａｎａ）法——这有些象
我们西方神秘论中的　ｖｉａ　Ｐｕｒｇａｔｉｖａ　和　ｖｉａ　ｉｌｌｕｍｉｎａｔｉｖａ。这一著作名《摩
诃止观》，“摩诃”为梵文　ｍａｈā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台
宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当
然它的形式是经过相当的修改的。

















② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》，　14∶8（1914），
第　58　页以下。
　



第　１６　章　　跋

第　１６　章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元　１８９４
—１９７９　年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直
进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密
微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于　７０　年代初期，但这一章在　１０
年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着