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生与死的对抗-第16部分
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［２１］换句话说，２０世纪已经看到了时间框架的普遍有效性和普遍合理性的破裂与解体。后面，在我们能够利用精神分析学有关压抑机制（“防御机制”）的理论来进一步讨论这个问题的时候，我想我们对永恒安息日（ｔｈｅＳａｂａｔｈｏｆＥｔｅｒｎｉBｔｙ）的展望是可以做到没有任何神秘色彩的——除非有人把所有对美好事物的希望都说成是神秘的。
但这样一来，完美和永福岂不是只能存在于永恒之中吗？
难道这样一种思想在遭到理论上的反对之外不是还会遭到情感上的反对吗？禀有浮士德性格的我们不可能正面地想象“安宁”
、“涅槃”
、“永恒”而只能把它们想象为一切活动的停止，换句话说，只能把它们想象为死亡。但我们的理论探索与其说是要寻求死而毋宁说是在寻求生，只不过这种生已经把生与死统一了起来。
我们因此不得不坚持认为活动（生）
有可能同时也即是静止。
活动（或生命）同时又是静止的思想朴素地存在于基督教的天堂思想之中；我常常怀疑，佛教徒的涅槃其实并不像基督教在论辩中把它说成的那样消极无为和充满惰性。基督教的天堂是为了解决那在尘世中不能解决的问题才得以存在的；而既然它假定了天堂中的不朽，它的潜在的心理学前提就是：无论在尘世还是在天堂，生与死都是不可能相互调合达成一致的。
但正像ＦＣＳ席勒所揭示的那样，［２］我们完全A可以找到一种更令人满意的完美境界的模式，这种模式在亚里士多德的著作中被设想为没有运动的活动（ａｃｔｉｖｉｔｙｗｉｔｈB
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８１１生与死的对抗
ｏｕｔｍｏｔｉｏｎ）。
亚里士多德的基本思想是活动（ｅｎｅｒｇｅｉａ）
，而运动（ｋｉｎｅBｓｉｓ）则是一种特殊种类的活动即一种不完美的活动，是不完美趋向完美的运动。完美的活动是一种没有运动没有变化没有被动性的活动。因此，由于时间仅仅关联于运动（ｍｏｔｉｏｎ，或译位置的变动。——译注）
，所以它又是一种并不处在时间之中的活动。亚里士多德认识到，倘若不存在“障碍物”
（用弗洛伊德的术语来说就是不存在“挫折”）
，肉体感官的愉快活动也就是一种无运动无变化因而也就不处在时间之中的活动。
“观看这种活动（ｓｅｉｎｇ）
似乎在任何时候都是完满的，因为它并不需要任何后来发生的事情来使它的形式变得完满；快乐也属于这种性质，因为它本身就是完整的，任何时候人都不会发现：当快乐持续下去的时候，还需要什么东西来使它的形式得以完满。由于这一缘故，它也不是一种运动（ｍｏｖｅｍｅｎｔ）。“
［２３］快乐是衡量活动的完美程度的尺度。因此亚里士多德把它作为完美活动的范型：“神总是欣赏一种单纯的快乐，因为不仅存在一种运动的活动，而且也存在着一种无运动性的活动；而快乐，与其说处在运动中，不如说处在静止和安宁之中。”
［２４］我们还可以补充说，那并非由匮乏和欠缺所发动的活动，它本身是无目的性的，因此它实际就是游戏。波墨把上帝的生活想象为本质上是游戏。永恒则是游戏的方式。
亚里士多德成功地表述了他的这一哲学思想，而这一思想同样也蕴含在基督教的时间神学之中。基督教的时间神学认为，时间与生成（Ｂｅｃｏｍｉｎｇ）相关而不与存在（Ｂｅｉｎｇ）相
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生与死的对抗９１
关，而生成则与不完美不完善或邪恶相关。
在ＦＣＳ席勒的A表述中，不满足即是非永恒（ｉｍｐｅｒｍａｎｅｎｃｅ）的原因，而非永恒则并不是不满足的原因。我们并非必须接受亚里士多德有关人的完善和不完善的性质的思想（因为他那里并没有压抑作用这一概念）
；他关于无运动的活动和处在永恒之中的活动的思想，或许仍不过只是表述了完美至善的抽象的形式特征。
因此正像ＦＣＳ席勒所说的那样，很可能只是“通俗的A A A关于天堂和永恒的神学概念的一种科学表述”。
至于完美究竟能否达到和究竟是否值得讨论，我想我最好还是引用ＦＣＳ席勒专门讨论这一问题的最后一段话来予以说明：A当然，究竟是否存在实现这样一种理想的实际可能，这完全是另一个问题。没有人比我更尖锐地意识到这种形而上的梦境与我们日常生活中的严峻事实之间的痛苦对比。但曾经有过这样一个时候，那时候我们最正确的事实和我们最不容置疑的真理，也统统不过是一个梦的幻觉而已。这些由一种预见能力所预言的事实和真理后来缓慢地凝固为科学。因此，甚至这样一些梦境，或许总有一天也会成为现实或毋宁说被转变为现实，只要我们去努力去尝试。何况，即使我们把这些思想作为懒散的梦想而加以驱逐，世界上仍然还会有梦想，而那消耗损坏我们这个世界的冲突和摩擦也决不会结束；而如果我们同意去寻找和谐的可能，我们的意愿很可能就会成为我们取得成功的首要条件。即使对日常生活中那些十分切近的目标而言，对一种形而上的理想的冥想或许也
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０２１生与死的对抗
并非没有任何实用价值——它可以刺激我们变得活跃，而与此同时又警告我们：这种自我实现不应该采取一种可怕的、野蛮的、神经质的和躁动不安的形式，也不能采取一种无限的因而也是徒劳无益的奋斗努力的形式，而必须采取一种超越了变化和时间、将自己保留在一种和谐与平衡之中的活动形式。
［２５］
现在很明显，弗洛伊德在“死”的不同形式上的语义含混乃是有意义的语义含混。强迫性重复冲动和涅槃原则，看来是对于完全满足和压抑消除的本能需要的两个相互关联的侧面。废除历史进入永恒的安息虽然是强迫性重复冲动的终极目标，但同样也是涅槃状态的实现，而涅槃状态的实现又正是快乐原则的终极目标。但我们仍然不明白弗洛伊德为什么要坚持使用“死”这一术语。在涅槃原则（或强迫性重复冲动）和死亡状态之间，我们看不见任何联系。除非这之间确有某种真实的联系，否则弗洛伊德所说的死亡本能就不仅是譬喻而且是含糊的譬喻。只有弗洛伊德死亡本能中的第三个要素，即施虐－受虐情结，才在真正的和严格的意义上把死引进了死亡本能。
施虐－受虐情结的理论始于这样一种观察，即人同时具有爱与恨的矛盾情感，他既能爱他人又能毁灭他人，既能爱自己又能毁灭自己。
沿用传统的伦理学术语把爱等同于善，把恨等同于恶，弗洛伊德的基本看法是：人心中的恶不能简单地解释为是在人性本善的基础上附生出来的一种表浅的赘疣，而是深深植根于人性固有的内在冲突。尽管弗洛伊德最
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生与死的对抗１２１
初的本能理论确实暗含着人基本上是一种有爱心的动物，只是在现实原则的逼迫下才有了无爱心的行为这样一种思想，但他最终却抛弃了这一自由主义的乐观立场。大多数社会科学家和大多数新弗洛伊德主义派的精神分析学家都奉行这种乐观思想，认为人天生善良平和，其攻击行为不过是来自外在的挫折、冷落和恶劣的教育，而弗洛伊德却虽然认识到外在挫折因素的存在（事实上挫折这一概念正是他首先提出的）
，但仍然坚持认为问题并不那么简单。
在弗洛伊德看来也正像在圣。奥古斯丁看来一样，人的命运就是与乐园的分离和努力重新回到乐园；然而在这一过程之中，人却始终在与自己作战。正像圣。奥古斯丁所说的那样，人被两种爱——一方面是真正的爱，另一方面则是对权力的渴望——所驱策。
［２６］用精神分析学的术语来说，人性内在的冲突植根于本能的层面，由此才产生出弗洛伊德关于爱欲和攻击本能的二元论思想。正像新弗洛伊德主义者们所指出的那样，弗洛伊德这样表述爱欲和攻击本能之间的冲突以致竟排除了任何拯救和治疗的可能。弗洛伊德令人震惊地谈到人类固有的攻击倾向；由于具有这样一种固有的攻击倾向，人唯一的选择要么是使之向外去毁灭他人，要么是使之向内去毁灭自己。
在《文明及其不足》中，弗洛伊德把人类处境的这一不愉快的画面逻辑地推向其所有可能的结局和后果。如果我们接受《文明及其不足》中这一阴郁的悲观主义而不接受新弗洛伊德主义者为我们提供的甜蜜轻松的摇篮曲，我们就须具有忍受令人不快的真实的坚韧素质。同样，如果人的攻击性
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２１生与死的对抗
是天生固有的而且随着文明化的程度还会日益积累，那么，像弗洛伊德一样，精神分析学就应该寄希望于爱欲的复兴和再生；而在理性的角度上，精神分析学却只能预言人类的自我毁灭。作为现代思想生活的一个悲哀的嘲讽，弗洛伊德关于人天生具有死亡本能的假说，本来被作为悲观主义的顶峰而被人们怀着恐惧的心情所接受，但其实却是唯一能够帮助人们走出人天生具有攻击本能这一真正悲观假说的出路之所在。
弗洛伊德形成死亡本能这一假说的时候，考虑到爱欲和攻击性在人类水平上形成的本能冲突，他着手寻找（精神分析学的本能理论要求他必须寻找）在一切有机生命体水平上与之相对应的本能冲突。他的里比多理论的进步已经摧毁了他最初在性本能和自我保存本能之间所作的区分。此时里比多已转变为一种普遍的生命本能，其目的在于保存和丰富生命。因此，里比多理论的进步已暗示：基本的对立冲突是生与死的对抗。这样，在心理学的生本能与死本能假说的武装下，弗洛伊德开始考虑生与死在生物学中的关系。
他的看法是：有机体是由于内在的原因而死（他坚持认为这与生物学的理论并不矛盾）
；死是生命内在的一个组成部分。用弗洛伊德的话说，“一切生命的目标乃是死”。
［２７］这时，弗洛伊德转向了施虐－受虐情结。精神分析学业已证实，攻击性既可以转向外部又可以转向内部（受虐倾向）
，并且早已提出这两种倾向究竟谁是原初形式的问题。但是，以自我毁灭的方式转向自我的攻击性只能是一种死亡本能，弗洛伊德于是给他的生命本能补充了它的合乎逻辑的对立面，断言外
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生与死的对抗３２１
向性的攻击倾向来源于一种“原初的受虐倾向”
，并把这种原初的受虐倾向等同于死亡本能。
［２８］
弗洛伊德一直没有看到，攻击性是一种外泄的死亡本能这一假设，为解决攻击性问题开辟了某种可能。在他临终之前，他仍然把固有的攻击性和毁灭本能说成仿佛就是死亡本能。然而，一切实际取决于在人和其他有机生命之间既找出其连续性又找出其差别来。弗洛伊德僵化的二元论本体论使他把所有有机体内生与死的统一，解释为两种不同的、完全对抗的力量之间的永恒冲突。这两种力量，一种寻求保存和拓展生命，另一种则渴望消除生命，把生命还原到它由以发生的无机状态中去。但弗洛伊德自己对一些精神分析学资料所作的解释却使人感到，死本能以一种支配冲动和权力意志的形式向外发泄出来，其实是一种特殊的人类特有的现象；而弗洛伊德本人的公式——“一切生命的目标乃是死亡”——也使人感到，在生物层面上，生与死并不彼此冲突而在某种意义上是同一的。也就是说，生与死是某种辩证的统一，就像赫拉克利特所说的：“活着与死去、觉醒与睡眠、年轻与年老在我们身上乃是同一的：前者反过来就是后者，后者反过去也就是前者。”
［２９］这样我们便看到，在有机生命的层面上，生与死是某种统一的东西；只是在人类水平上，它们才彼此分离，形成相互冲突的对立面。在人类水平上，死亡本能的向外转化是消除那本来并不存在于有机生命层面上的冲突的一种方式。这样，神经症就仍然是而且应该是人类的一项特权；生与死的并存并没有使自然界患上神经症。
如果死是生固有的一个组成部分，那么，在人对待死亡
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４２１生与死的对抗
的态度中就有一种特殊的不健康的病态。弗洛伊德认识到了这种病态，但却未能把它与死亡本能的理论联系起来考察。
乌纳穆诺①说：“使人与其他动物相区别的是，人以这种或那种形式守护着他的死者。他为何这样徒劳无益地保护着他死去的亲人？是因为人的意识恐惧着自身的毁灭……大猩猩、黑猩猩、巨猿以及诸如此类的动物一定会把人看成是一种软弱的动物，其特有的习惯就是保存自己死去的亲人。”
［３０］使人与动物相区别的不是死的意识而是对死的逃避。从最早以染红死者的遗骸并将其埋在家中火塘下的方式来保存死者遗体的洞穴人，一直到今天好莱坞的葬礼崇拜，对死亡的逃避正如乌纳穆诺所说的那样一直是一切宗教的核心。金字塔和摩天大楼这些比青铜器保存得更久的文物使我们意识到人类的“经济”
活动在很大程度上也是对死亡的逃避。
如果死是生的一个固有的部分，如果死本能与生本能（性本能）是并存的，那么人逃避他的死就正像他逃避他的性欲一样。如果死是生固有的一部分，那么人压抑他的死就正像他压抑他的生一样。
按照弗洛伊德的说法，攻击性代表着生本能与死本能的一种融合；这种融合通过使死亡本能固有的自毁倾向向外转化，通过把死的愿望转化为杀的愿望，而使有机体得以从自毁倾向中获得拯救。
［３１］与弗洛伊德不同，我们认为：死本能的向外转化乃是人对自己一种独特的难题的一种独特的解决方
①乌纳穆诺（ＭｉｇｕｅｌｄｅＵｎａｍｕｎｏ，１８６４—１９３６）
：西班牙著名哲学家，存在主义者，著作主要有：《人生的悲剧意识》、《基督教徒的痛苦》等。
——译 注
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生与死的对抗５２１
式。对死的逃避使人不得不面对这样一个难题，即如何对付自己与生俱来的生物学意义上的走向死亡。动物把死作为生的一部分并运用其死亡本能走向死亡；而人类则攻击性地建立起不朽的文化并通过创造历史来反抗死亡。因此，如果我们辩证地对弗洛伊德的死亡本能加以阐释并始终划清人与动物之间的界限，那么弗洛伊德的死亡本能便像涅槃原则和强迫性重复冲动一样在历史之心理学中变得至关重要，而且事实上在弗洛伊德本人和历史哲学家黑格尔之间建立起了另一个至关重要的联系。
存在主义者所作的学术研究发现了一个富于人性的黑格尔即作为心理学家的黑格尔。黑格尔试图超越哲学家们传统固有的偏执，试图发现人的本质并不存在于思维之中而是存在于人的欲望和人的痛苦之中。在黑格尔为把握人的本质所作的两种系统的尝试中，第一种是把人等同于爱，第二种是把人�
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