和尚与哲学家-第10部分

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从本质上说，形而上学不属于这套推理系统！

马蒂厄——但它属于精神实现，而这是一个不可否定的实在性。形而上学的这一个表象并不一定要先是理性的，然后才可以是真实的；因为它处在另一个层面，即静观体验的层面，对于一个真理的直接观察的层面，这个真理被强加给精神，因为在精神的领域里，它符合事物的本质。但这并不意味着这个层面是“非理性的”，而只是说，它超越了概念的推理。

让—弗朗索瓦——那么，必须在这里作出决定。有两个不同的接近（approches）。重要的是，在这样一种任何人都不否定其重要意义的智慧中，将从属于这种形而上学的东西和不从属于这种形而上学的东西区分开来。一个不赞同佛教的形而上学意义的人能从佛教中获取什么教导以改善他的人生道路呢？我认为，这才是最令人感兴趣的问题。再说，这也是所有宗教和所有哲学的问题，而在佛教中更加令人特别地感兴趣，因为佛教既是哲学又是宗教，同时又既非哲学亦非宗教，是不是这样？

马蒂厄——我相信你所说的虔诚对于科学和对于精神性同样适用。事实上，说不能被尺度或物理观察所觉察的东西就不存在，这样做并不是一个科学证明，这也同样是一个形而上学的选择。

让—弗朗索瓦——我不是说，不能作为尺度和实验对象的东西就不存在！否则，艺术也就不存在了。我是说，这里涉及一个摆脱了——而且是幸运地摆脱——论证限制的经验。

马蒂厄——你放心，没有一个佛教静观者、没有一个西藏隐修士追求论证的限制。现倒过来谈我们的问题。请暂且假设这样一些异常现象，如对前生的回忆，是真实存在的。如果它们是异常的这一事实本身已使它们变得不可接受，人们又能怎样展示它们呢？

让—弗朗索瓦——那就必须为此拥有一个不片面的观察者，他因能流利地说西藏语，因能被西藏人社群接受，能够带着怀疑和严厉来观察这些事实。

马蒂厄——如果仅仅是要这样，你谦逊的仆人即是个候选人。就本人而言，我一直努力采取尽可能最客观的态度，因为我知道，不这样，对于那些揭露以盲目轻信为基础的断言的人来说，我就是一个很容易击中的靶子。当我与我的西藏朋友们辩论时，我总是努力作魔鬼的代理人，以便给争论增加刺激性。肯定的是，在我亲自见证了思想传递之前，我还不能这样彻底地相信它。在那儿童使那老人走近他这件事例中，我有幸亲眼看见了，但我在精神道路上的最深刻的确信并不是来自这类异常事件，它来自对某些形而上学真理和静观真理的每时每刻的确认。

让—弗朗索瓦——那么，我的结论——当然这不是最终的，就像任何一个谨慎的历史学家都会说的一样——就是，在我看来，你的证据比一个隐隐约约吸了毒、以一种不真实的方式赞成佛教的斯堪的纳维亚嬉皮土的证据更有分量。就像人们在历史领域行事那样：这样一个证人的证据有很重要的分量，但这只是一个证据。好啦……再说一遍，要将历史科学、精神科学、人类科学，与人们所称的“硬”科学区分开来，后者自身就具有一些证明，人们可以将这些证明强加于人，而不必管面前的人有什么样的见解。证据的积累，构成一种持续地更加可能的推断，但这推断伸向的是一个从来也没有完全到达的绝对可靠性的边界。

马蒂厄——首先我可以向你保证，你没有丝毫强加于人的机会，即使是将所有科学发现的百分之一，强加给新几内亚森林中的一个居民。个体必须具有一些可比较的智力简图。而即使有了这些智力简图，还必须在一些年里以某种方式教他。同样，人们不能够将静观研究的结果强加给那些没有向这些结果敞开心灵的人。这里，一番教育也是必要的。

作为总结我们的讨论，人们可以考虑：根据你所坚持的观点，人们通过什么方法和什么标准，才能够最终承认一种不可能被随意复制的现象的真实性和存在？并且如何才能避免先验地排斥这现象？

让—弗朗索瓦——我们没有先验地排斥它！永远也不应该先验地排斥任何东西。在有些情况下，我们可以不是先验地、而是后验地排斥某些被实在性极为明显地揭穿了的断言（affirmation），好像存在着一群人，他们坚持大地是平的！毫无必要使他们厌烦。如果他们喜欢聚会在一起，就让他们聚会在一起好了。但最终，人们能够以极可论证的方式认为他们是处在谬误之中。有一种真理，它不是别的，乃是绝大多数严格的历史学者根据证据的积累而相信的一个推测。但这从来也不排斥另一可能性，五十年后，出现另一个历史学者说，“你们完全错了，证明在这里。”

马蒂厄——这种事总是发生在科学领域。

让—弗朗索瓦——在关于不可复制事物的各种科学中，终究存在着某一种知识，它不依赖于证据的对质（confrontation　destemoignages），而证据的对质是从来也不会完结的。

马蒂厄——再说关于可复制事物的各种科学，它们的目的既不是要解决形而上学的问题，也不是给予存在一个意义，而是以尽可能精确的方式描述物质世界。认为实在性还原为物质能，意识不过是神经元系统的一份财产，这样做不是科学研究的结果，而是对科学进行活动的环境背景下的一个定义。静观生活也有它自己的规则，从静观生活实践中产生的深刻确信对于精神所具有的力量，与不论什么已实现的经验在物质领域中的力量是一样的。以一种纯静观的方式来观察精神的本质，能够产生一种坚信，它与观察物体在重力影响下的下降运动所产生的坚信同样彻底。

一种精神科学？

让—弗朗索瓦——我们已经接触到了人们大概可以称为佛教心理学的那样一种东西，即思想控制的现象。这恰好是佛教的在近年来特别令某些西方人感兴趣的一个特征。在十九世纪，正是佛教智慧，即在对自我的遗忘中找到一种宁静的方法，尤其吸引了某些哲学家，如叔本华。更近的年代，则是思想控制的技艺吸引着他们。例如一九九一年，在哈佛举行了一次聚集了许多研究者的讨论会。这很有趣，因为这是一些精通人们在西方称为科学心理学（psychologie　scientifique）的学问的西方研究者，在以他们的观点与佛教的观点进行对照。这些研究者中的一些人曾经亲自到过东方贴近地了解这类实践。就是这样，达尼埃尔·戈尔曼——他同时也是《纽约时报》的科学合作者之一，在讨论会期间，宣读了一篇关于西藏的和西方的心灵健康模式的报告。那么，关于这种佛教心理学，我们能说些什么呢？

马蒂厄——佛教这种“精神科学”的特点之一就是，仅仅认识、确认一种有意识情绪（emotion　consciente）或人们可能会在表面上显现出来的一种潜在倾向是不够的，而是必须懂得“解放”思想。解放思想，就是使得思想在我们的精神里不留任何痕迹，使得思想不将精神牵人谬误。否则，思想就容易产生一种连锁反应：比方说，一种不快的思想，转化为憎恶，然后是仇恨，并最终侵入我们的心灵，直到我们将它以言语或行动表达出来。我们对他人犯错误，并且我们的内心平静也被毁坏了。欲望、傲慢、嫉妒、害怕等等，情况也是一样。我们可以放纵我们的毁坏欲、占有欲或统治欲，但我们从放纵中得到的满足是极短暂的，永远也不会是一种深沉的、稳固的、人们能够使之恒久的快乐。

让—弗朗索瓦——但是所有的道德痛苦并不惟独来自仇恨或欲望。

马蒂厄——对精神进行劳动，其关键不仅仅是要确认出各种思想，而是还要解决它们，让它们就在心灵的空间里消失。相当多的技艺被用于这个目的。最主要的技艺就是不要将注意力集中在各种情绪的状态上，集中在启动它们的原因和环境上，而是要上溯到各种思想的源头本身。人们区别出两种冥想者，即像狗一样的和像狮子一样的。狗追逐人们一块接一块地扔向它的石头，事实上，人们会像一条狗一样地接触思想。这是人类存在者的普遍情况，一个思想出现，他就任自已被牵引着；这第一个思想生出第二个、第三个思想，然后是一根由众多维持心灵混乱的思想形成的无穷无尽的链。也许这时候，有个人会像狮子那样作出反应，人们向狮子只能扔出一块石头，因为它会转向扔石头的人，并扑到他身上。这第二个例子适用于这种冥想者，他“转向”思想的源头，并考察思想赖以在他精神中出现的原始机制。

让—弗朗索瓦——在这些隐喻之外，这种机制是什么？

马蒂厄——必须努力在一些时刻中打断思想的流。既不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能够延长并保持这种醒悟。只要波浪在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加“清澈”，于是就更易于发现它的本质。

接着就必须考察各种推论思想的本质。为了做这件事，我们甚至故意激起一种非常强烈的情绪，比方说想到某个曾经伤害过我们的人，或相反，想到意欲得到的某个物品。我们任这种情绪出现在我们意识的场地里，然后我们依次以分析的方式和沉思的方式将内心的注意力集中在这个思想上。起初，这思想统治我们，纠缠我们。它不断地重现。可是，如果我们好好地考察它，它从哪里获取其外表的力量？它并不像一个有肉有骨的存在者那样具有损害人的固有能力。出现之前，它在何处？当它在我们精神中表现时，它有任何一种特征吗？有一个确切的位置、一种形式、一种颜色吗？它离开我们意识的场地后，去往什么地方？我们越是分析它，这个原来显得那样强大的思想就越是逃离我们；我们既不能“抓住”它，也不能用手指去“指点”它。于是，我们到了一种“无所得”的境界，我们以沉思的方法在这状态里停留一些时刻。这就是人们从技术上所称的“认识到思想的空虚（vacuite）”。这是一种毫无任何观念的内心单纯的状态，清楚和醒悟的在场状态。当人们明白思想只不过是这种清醒意识的一个表现，它们也就丧失了它们所拥有的具有约束力的牢固性。在一番艰苦的实践之后，一旦这种解放的进程变得自然而然，当思想重新出现时，它们便会在出现的同时自行解散，不再扰乱和奴役我们的心灵。就像一幅用手指在水面上画的图画，随着人画它而自行消失一样，思想形成并消失。

让—弗朗索瓦——在这种推论方法中，最令我惊讶的是，一切都被描述得似乎外在现实、行为、其他的人类存在者、形势的重要性都根本不存在！但无论如何总有一些情况，在这些情况中，一种真正的危险威胁着我们！害怕这种危险，或是想要摆脱它，因而对这威胁采取一种主动的敌对态度，比方说，甚至不惜放弃生命，这样一件事是不能单独地通过一番对于思想的劳动来解决的。这一切通过一种恰好外在的行为得到解决。

马蒂厄——在一种被给定的形势中，我们可以根据自己的内心状态以多种方式作出反应。行为生于思想。没有对思想的控制，人就不能控制自己的行为，因此必须“学会”解放情绪……

让—弗朗索瓦——是的，但这都是些非常次要的情况……

马蒂厄——“学会”解放情绪为的是随后在行为的高潮中使用这种控制。在日常用语中人们称赞某个人说他能够“依然控制着自己”，或者说他“完全丧失了对自己的控制”。在这里重要的是靠着对于精神的本质的认识，使这种控制变得更为完整，更为稳固。决不是当一个凶手准备杀害我们的家人时，还在麻木不仁、无动于衷地摇晃着双臂，而是作出最低限度的行动以使对方丧失能力，既不让仇恨侵入我们的心灵，也不出于报复心而杀害入侵者。对心灵的控制因此便是基本的。

让—弗朗索瓦——但是人类的生存（existence　humaine）并不仅仅是思想。人类的生存是行动。

马蒂厄——肉体和言语不是思想的仆人吗？身体只做思想命令它做的事，言语并不是以非意识的或反射的方式出现。

让—弗朗索瓦——我觉得，说“身体只做思想命令它做的事”是乐观了。

马蒂厄——乐观？我说的不是身体的机能（fonctions　organiques），而是行为。如果我们能够控制我们的言语和行为，这将解决人类存在者之间的绝大多数冲突。但如果不控制我们的精神，这是不可能的。再说，是我们的精神在赋予我们的行为以色彩，因为两个表面上相同的行为能够根据我们的动机而有一些相反的效果，或是积极的或是消极的。例如，我们可以出钱帮助某个人或是腐蚀他。我们再来谈谈精神控制在各种具体情况中的用处，真正的忍耐不是软弱的标志，而是力量的标志。这不是要被动地任随别人做一切。忍耐给予我们以公正方式行动的力量，而不是让我们被仇恨和报复欲弄得丧失理智，它们使我们丧失了所有的判断能力。宽容并不是说：“来呀，伤害我！”它既不是屈服也不是放弃，而是与一种勇敢、一种灵魂的力量和一种理解力相伴的，它们使我们免除了无益的精神痛苦并防止我们堕入恶意之中。

真正的忍耐、真正的非暴力在于选择最利他的解决方法。带着骗人的意图说出一些甜蜜的话语，这看起来温和，其实正是暴力。相反，当一个母亲为了孩子的益处并出于对他的爱，斥责他或是轻轻地打他一下，这看上去像暴力，但实际上是非暴力。具有重要性的，乃是启发我们行为的动机和这些行为的最终结果。对于行为方法的选择来自我们的智慧的练习。所以，在理论上，我们能够许可为了一些行善的目的而使用暴力。但在实践中，成功地运用暴力是非常困难的。暴力引发暴力，并且通常有着灾难性的效果。因此必须避免冲突，或者，如果不可避免，就使那准备做出暴力行为的人失去作用，但不要超出最低的必要限度，不要再增添情绪。

让—弗朗索瓦——在你说的这一切中，有某种非常正确的东西，但我觉得它首先是适合于那样一些东西，我想称这些东西为无用的、多余的情绪，过分的不舒服，狂妄自大的而非有基础的野心。或者是适合于一些过分和放纵，就像展开一种复仇和报复的心灵，这种心情远远地超出了使现实危险失去作用的必要程度。然而，对各种多余情绪、对各种过分所作的这种批评是相当平庸的。我不想说这易于实行，而是说，这不是一个了不起的发现。只不过，我们所感受的情绪、欲望以及我们所具有的野心，其极大部分恰巧是与一种根据现实而进行行动或反应的态度连接在一起的。这是以一种由感觉、欲望、野心、怀疑、谨慎构成的基质为前提的，这些情感并不全是多余的，也不是可忽视的或无用的，因为它们与一些现实的情况相适合。如果我想要建筑一幢房屋，或是想要创作某些类型的作品或进行科学研究，等等，人们会说，我有一个野心。这个野心可以是完全合法的，它不是出自仇恨或贪婪，也不对任何人造成伤害。但是如果意外出现一些障碍