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和尚与哲学家-第34部分
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马蒂厄——人们正是这样描述精神道路的。俗世的快乐刚一接触时是非常诱人的。它们诱人享乐，它们看起来非常甜美，而且很容易投身于其中。它们一开始带来一种短暂的表面的满足，但是人们渐渐地发现它们并不实现它们的许诺，并且最终成为痛苦的幻象破灭。而精神追求就正好相反。在开始时，它是艰苦的：必须对自身作出努力——必须面对西奥朗所说的“认识的痛苦”，或者是“苦行的严厉”。但是，随着人们坚持这个内心改造的过程，人们会看到出现一种智慧、一种宁静、一种幸福，它们浸润了存在者的全身，而且与前面的那些快乐不同，它们不可能被外在环境所伤害。根据一句格言：“在精神实践中，困难在一开始出现，而在俗世的事务中，困难在结束时出现。”也可以说：“开始时什么也不来，中间时什么也不留，结束时什么也不离开。”我要补充说，这种为认识获取的过程所必需的勤奋，其实并不是严格意义上的“痛苦”，我们将它定义为“以努力的形式流出的快乐”。
和尚问哲学家
马蒂厄——你常说：如果佛教的目的是揭穿自我的“骗局”，并且这个自我根本没有真实的存在，则行动又有什么用？那么，假如行动了，又是“谁”对行为负责？事实上，即使“人身”的概念不含有任何真实的实体，任何行动都不可避免地造成一个结果。但是现代物理学也将我们还原为一些基本粒子，如著名的“夸克”（quarks）。因此也轮到我可以向你提出这个问题：“既然我们不过是由一些粒子构成的，而粒子显然不含有我们个体性的任何痕迹，那么，在你看来，行动有什么用？思想、爱、为幸福和痛苦而担心，又有什么用？只不过是夸克们在受苦！”
让—弗朗索瓦——是的！……这是一个非常古老的推论，即使在西方，在某些哲学理论中也是如此。如果你以结构主义那样的一种学说为例，这差不多就是一回事了。结构主义也是一种对存在主义的反动，存在主义将一切都集中在个体的自由与个人选择上，集中在他的最终责任上。结构主义则说：不！人本身并不存在，他被一些通过他而起作用的结构所纵横贯穿着。
马蒂厄——他们所称的结构是什么？
让—弗朗索瓦——啊……既然这是些哲学家，他们对此的定义就很不明确！总体上不妨说，这是各种由规律构成或者是可构成规律的实体，而规律则能够造成有条理的行为表现。我们在伊壁鸠鲁的理论中也找得到这样的反论：他说，我们由原子组合而成，我们所称的心灵不过是组合起来的原子而已。因此，我们不必认真对待我们的感受，如痛苦、欲望、恐惧。那种意在将现象与一种背景（arriere－plan）、一种世界背后之物（arriere monde）——即惟一的真实之物——相对立的论证，是一个古老的反论。但对此人们总是回答说，尽管如此，存在者依然在已有经验的层面上，感受到某些感觉和某些经验，这些对于他是惟一具体的真实性。
马蒂厄——这正是佛教所说的：尽管痛苦是虚幻的，它也被当作痛苦而感觉到了，因而，消除痛苦就是合理的和符合愿望的。我不理解人们对佛教的批评，他们说：我们认为这个“我”代表了我们生命的一个恒量（constante），是一个经历了生命的种种变化而依然生存着的实体，如果这个自我是虚幻的，为什么还要关心幸福……
让—弗朗索瓦——那么，我来向你解释！请设想一块岩石落在你的房子上，砸坏了你的房子，还杀害了你家的一些人。你喊市镇服务部门、喊医生，请求帮助，而人们派一个地质学家到现场来，他对你说：“听着！发生的事情是完全正常的……您知道，地球在发展变化着，不断地有着一些地层运动，有着一些相互碰撞的板块……没有任何不正常的事。”如果我将自己置于几百万年时间的范围内——也就是一个受尊重的地质学家看得极小的一段时间里——这是对的。可是这两位主角谈的根本就不是同一个现象！从一方面看，那位无动于衷的地质学家是对的。而从另一方面看，尽管如此，那房子和家庭刚刚被砸毁的可怜的人依然是在个人感觉上遭遇了悲剧。这两种接近的任何一种都不能取代另一种。人们通过气象学、风、高空大气等因素合理地解释人被台风卷走这一事实，并不就消除了在常受旋风袭击的地带居住所不可避免的危险与不幸。我们有两个真实，任何一个都不反驳另一个。这两个经验层面应该被维持在相邻状态，因为它们两者都是真实的。
马蒂厄——你是不是赞同这句话：当佛教肯定说，如果自我只是一个丧失了真实存在的傀儡实体，毫无任何理由在这样的肯定中看到一种对行动、对自己和他人的幸福与痛苦无动于衷的表现？
让—弗朗索瓦——这一派别所有智慧的共同思想似乎可以大致这样概述：我对于事物的发展过程所能够起的作用是一个幻象，它极大地给我造成希望和欺骗，使我交替生活在欢乐与从内部啃噬我的恐惧之中；如果我终于能够确信自我不是任何东西，确信我归根结底不过是某条实在性的流经过的地方，我就能达到某种宁静。许多智慧都有这个倾向！斯多葛派学者和斯宾诺莎的所有推论都是以这为目的！可是，唉，既有的经验反抗这种推论。
马蒂厄——正是这个反抗是我们痛苦的原因。我们如此强烈地眷恋这个自我，以至我们不能确知通过驱散自我的幻象，我们将解决我们的所有问题。我们就像一个受伤者，害怕揭去伤疤缝合处的线头。在我看来，斯多葛派学者就达到了一种被动的屈从，而对于佛教徒来说，非我（non－moi）则是一种解放性的体验（experience liberatrice）。
让—弗朗索瓦——不！身为斯多葛派学者，也就意味着是主动地希求自然（la Nature）已经决定实施的东西。这不是被动的。人们不是在承受由于一种宿命论而发生的事情，人们使自己与世界的始因相等同，而世界的始因同时也就是上帝。斯宾诺莎重新认定了这一特征。他说“上帝或自然”。他是泛神论者。达到智慧意味着不再是这种宇宙必然性的被动的愚弄对象，而是在自己的主观意愿之中赞同它。
马蒂厄——这在大体上更加接近于印度教所具有的对羯磨的理解：理想的过自己的生活并看待世界的方式，乃是全面接受为我们注定的命运而丝毫不反抗。一个佛教徒的立场是不同的：他接受当前，因为发生在他身上的一切是他过去行为的结果。但是未来取决于他。他处在一个十字路口。认识到自我的不存在并不导致斯多葛式地也就是坚忍地接受发生在我们身上的事，而是由于摆脱了这个“我”——它对自己非常珍爱，认为自己是永恒的、坚实的，并且制造出永无休止的一连串依恋与排斥——所强加的种种束缚，以一种更加巨大的自由而行动。将我们从自我中心主义解放出来，也就是给予我们一个更大的行动自由。过去已经被愚弄，未来还没有。
让—弗朗索瓦——我完全理解这种施动者（agent）的智慧的价值，这位施动者与他的主观本位主义和他自己的情感相比，也就是与他的自我相比，变得能够采取退避，能够考虑比这个自我要巨大得多的某种事物，而且使自我的现实性尽可能地相对化。这就保证了他的行动将是更多地受到控制，更为普遍，对于他人将有更多的意义，并巳他能够更好地理解世界并作用于世界。然而，所有那些想要取消自我，从而永远地麻痹面对不利的、令人扫兴的环境时的感觉——即感觉到有一些道德选择要作，有一些过错不要犯，感觉到人类行动并不总是英明、勇敢、清醒和有效的——的企图，简而言之，也就是人类思想通过取消这种犹豫和责任性的表象来使我们安心的所有这一切努力，我相信总是失败的。
马蒂厄——西方似乎很难理解，对于自我的非存在的认识与规定性、与心灵的力量、与行动毫不对立，而且它还使我们看清了幸福与痛苦的原因。这种认识使得一个行动能够是公正的。对于“我”的眷恋并不构成判断的有生力量，而是构成阻碍它的力量。如果我们的行动如你所说，并不总是英明、勇敢、清醒和有效的，这是因为我们受着这个对于自我的眷恋的愚弄。人们说：“哲人的视野比天高，所以他对于因果规律的判断力就比面粉还细。”人不能反抗他播种的东西，但他能够通过懂得辨别什么导致不幸和什么将我们从不幸中解放而建设未来。所以，决不是要带着宿命论去接受一个不可避免的将来。
让—弗朗索瓦——这一点我完全同意，在这个意义上，斯多葛派学者们和斯宾诺莎一样，为了使我们安心，想要证明，除了发生的东西之外，任何其他东西都不可能发生。
马蒂厄——我们已经就作为一种给生命赋予意义的手段的佛教谈了很多。但是，根据你和你所代表的思想潮流的意见，是什么给生命赋予意义？
让—弗朗索瓦——首先，我不代表任何思想潮流。我努力去理解那些现存的或曾经存在的思想潮流，这已经不是容易的事了。为了回答你的问题，我想提供一种西方思想所遵循的各种不同途径的背景。在作为西方文明的出发点的希腊文明诞生后，对于生命的意义这个问题有三大类回答。第一类，是宗教回答，尤其是在一些大的一神教如犹太教、基督教和伊斯兰教占优势之后。这种回答将生命的合目的性（finalite）放置在彼世，或者是一种属于超验性范畴的真理之中，因而也就是放置在某些步骤和某些法则的集合体之中，为了确保不死灵魂（ame immortelle）的个人得救，就必须完成这些步骤，尊重这些法则。不死灵魂根据它在尘世上这次生命中的功德，将在彼世享有永生。总的来说，就是在这个基座上，西方靠着一些全都来自近东的宗教的帮助，建立了它在几千年的时间里对于生命意义的追求。但这并不阻止每个个体在这个俗世上，以各种属于尘世的现实性的行动追求幸福和平衡，从试图获得好收成的农民一直到试图杀害对他造成威胁或者与他竞争的人的国王，或是试图使自己富有的商人，莫不如此。因此人们可以说，除了确切意义上的宗教人士，如日常生活与幸福理想相符合的僧侣和神秘主义者，所有其他的人都在进行着一种不妨说是全凭经验的对幸福的追求，这种追求并不排斥宗教所称的罪恶，同时又继续着在彼世的对永恒幸福的追求。两个目标是可以妥协的，因为对永恒幸福的追求包含了原谅、忏悔、宽恕和对人们在尘世上所犯的所有罪恶的补赎的概念。
马蒂厄——是否存在一些建立在这种形而上学基础上的文明，这种形而上学考虑死亡之后和这次出生之前的各种不同的生存状态，而它的精神价值则浸润到日常生活的所有行为之中，以致没有真正的“普遍”行为？
让—弗朗索瓦——原则上，这正是基督教想要做的事！可是人类与自己信奉的理想对着干的本领是无限的……
马蒂厄——然而，一个真正实际的宗教并不仅仅是要引导人们生活在对于彼世的希望之中，而是还要赋予今生的每个行为以一种意义。
让—弗朗索瓦——在理论上说是如此。基督教曾经首先是许多让人懂得如何在今生中行为表现的戒律。人正是根据自己在此生中的行为表现方式而获得自己的永恒幸福。
马蒂厄——有没有一种形而上学的生存观被补充到这些戒律上，它启发他，并且不局限于行为表现的领域？
让—弗朗索瓦——请注意！我正在向你谈论发生在西方的事情。我并不是对你说，根据宗教的答案，人就能够在今生中不论做什么事部仍然该得到他的永恒幸福，尽管在绝大多数时候是如此！因为在两千年里，欧洲人一直惊人地以一种与基督教道德相对立的方式生活着，相互杀害，相互奴役，相互偷盗，通奸，并放纵自己犯所有的大罪，同时却又怀着终究能上天堂的希望，因为人们向他们提供了赎罪和得救，只要他们死时已经忏悔并具备了所有的临终圣事就行了。好了！当然，我并不是说人们向他们推荐的就是这个。教士、良心导师、告解师们将他们的时间都用在提醒信徒们，什么是罪恶，什么是根据主的法律而生活。我要强调的是，投身于一种根本上说是宗教性的对于生存意义的追求，并不就阻止人们在通常的领域追求日常的幸福，况且这类日常幸福的绝大多数是与基督教的道德完全相容的：建立一个家园，拥有一个家庭，享受良好的收成，能够以合法的手段变得富有，所有这一切都不是受禁止的。但是有许多其他行动则是对基督教法则的公然冒犯。然而，由于基督教是一种关于罪恶、关于罪恶的悔悟和救赎的宗教，一切都根据这种辩证法而运行着。
马蒂厄——这样一来，人们也许能够注意到那些巨大的宗教与精神传统所具有的各种各样的在理论与实践之间启发和谐的能力。任何人都不否认，人类存在者要自我改造，要使自身具备的完善“变为现实’有非常多的困难。所以一种精神传统，可以一方面根据其形而上学观点的正确性，另一方面，则是根据它为在生命的每个时刻实现这种内心改造而提供的方法的有效性得到评判。
让—弗朗索瓦——其实，能在言语和行动之间有一点极小的和谐一致就不错了！给生命赋予意义的第二条道路就是我要说的哲学道路，这是在古代的意义上说的。这就是对智慧、对内心和平的追求，这两者是一种观察的果实，我们在这些谈话中常常提到这种观察，确切地说，它意在摆脱表面化的情感和野心，并将自己的精力保留给一些属于智慧、精神、美学、哲学或道德范畴的更高的野心，以使与他人的关系和国家的运行尽可能地变得人道。这就是我们在绝大多数古代最伟大的思想家那里发现的设想；这种设想有时是带着一种更为宗教性的、更为形而上学的强调，如在柏拉图那里；有时，如在伊壁鸠鲁派学者们和斯多葛派学者们那里，则更突出地强调倾向于永久安宁和人类各种机能的内在平衡，倾向于远离对于国家、政治、爱情、各种欲求的热情。这种智慧，举例来说，我们在塞内加的致卢基利乌斯书信中，以及其近代的版本，例如在蒙田那里找到，蒙田给了我们一些规则，以获得内在的自由，获得解脱。这并不阻止人们享受生存的快乐，尤其是享受精神的快乐。这种哲学性的第二条道路已经被抛弃，总体上说是从十七至十八世纪开始。哲学通过它所参加的与在十七世纪刚刚诞生的近代科学的对话，越来越朝向纯认识，即对历史的解释，同时放弃了对人类生存的管理以及对一个应当授予它的意义的追求。
马蒂厄——也就是说朝向对“事实”的认识。
让—弗朗索瓦——是的。靠着科学的出现，人们终于确信存在某个被称为客观性的东西，一种向所有的人而不是仅向哲人开放的认识。
马蒂厄——精神认识是向所有真正愿意费力
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