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和尚与哲学家-第7部分
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让—弗朗索瓦——这也正是我希望的。
黑匣子里的幽灵
让—弗朗索瓦——通过考察佛教心理学，以及它与西方心理学、尤其是十九世纪以后发展起来的西方心理学的关系，我们被引导来考察意识和肉体的关系。这是古老的问题：人是不是一个复合体（pose），即笛卡尔曾谈论过的著名的“人类复合体”（pose humain），也就是说，他是不是由一个安放在一个肉体的内部的精神构成的？或者说，这种与其物质外壳分离的心理现象，就像所有的唯物主义哲学家和一部分现代的神经生理学所断定的那样，其实只是一种幻象？
马蒂厄——在二十年代和六十年代之间，心理学在很大程度上受到这种思想的主导，即要研究精神的功能，就必须观察外部的表现并且尤其不要注意精神自身。人们说，精神不能够客观地认识自己。这明显地排除了所有的静观接近。被研究的只是心理事变的外在表现，这种态度一上来即排斥了所有那些不引起行为的心理事变。况且，绝大多数的实验又是在动物身上进行的。这种接近逐渐被各种认识科学（sciences cognitives）（神经科学、认知心理学、语言学、人为知识等）所取代。不论是在与认识活动接收外部世界信息（感知、交流、运动）的方式的关系上，还是在与认识活动独立自主（梦、回忆、心理图像、语言发展等）的方式的关系上，认知科学都给予心理状况以更为重要的地位。但就是今天，内省（introspection），即精神对于自身的注视，似乎并没有被看作是一种有效研究的方法。因为，人们一时还不能将内省的结果转化为可从物理方面觉察的现象。
但是，大多数的神经生物学者终于认为人完全能够摆脱“黑匣子中的幽灵”，即意识的概念本身，或被视为一种与大脑系统相分开的因素的精神的概念本身。根据他们的意见，神经细胞网的结构和功能，以及在这里产生的化学反应和电现象足以解释我们所称的思想这样一种东西。精神的概念本身，甚至是非物质的意识的概念本身，于是乎变得完全过时了。最好的典范就是分散于大脑各个不同区域的复杂的神经元网。也许我们能称这种态度为“还原论的”（reductioniste）态度，因为它将意识恢复为一些化学反应和一种生物学结构。
让—弗朗索瓦——实际上，这种争论在西方要更为古老。如果我们回想十九世纪末，一个关于行为的学派就已经占了上风，行为学派（ecole behavioriste），或者说是从事人们在那个时代所称的心理物理学（psycho－physique），并且主张意识不过是一种副现象（epiphenomene），是附加在神经脑系统上的一种微光的那个学派。在这种观念中，人类存在者实际上是众多物理一化学反应和生物学反应的综合体。意识乃是这些过程的一种反映，但又对它们事实上并无任何影响。亨利·帕格森这位杰出的哲学家反对的正是这个在十九世纪最后三分之一时间里一直统治着心理学的学派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本书，即他发表于一八八九年的博士论文《论意识的直接材料》中，以及后来在一九○○年发表的、他为这一问题而写的最重要最充实的书《物质与回忆》中，柏格森意在证明，意识只是一组神经生理学过程的反映，乃是错误的。意识具有一种不能被还原为这些过程的实在性。
这一争论在十八世纪就已经存在。一些作者，如名为《人是机器》的那本书的作者拉·梅特里，即发展了这一论题，根据这个论题，人不过是一组机能。十八世纪的另一些唯物主义者，如爱尔维修（在他的《论精神》一书中）、霍尔巴赫或狄德罗，都试图证明这一个论题。而在西方的背景下，这又是一个源自笛卡尔学说的相当古老的争论。笛卡尔认为，人的肉体，作为生物学上而言的人的肉体，并不存在。这是以广延（etendue）为属性的，是服从于外部世界的决定论的，而灵魂是某种与肉体完全分离但又能作用于肉体的东西。笛卡尔甚至将灵魂安置于头脑的一个腺体即松果体之中。所有那些伟大的后笛卡尔学说者，不论是斯宾诺莎、马勒布朗什①，还是莱布尼茨，都嘲笑这一正题。他们同意灵魂独立于肉体，但不同意它能作用于物质。并且每个人都发明了一些很繁琐、很复杂的理论，以解释意志的自生性，但它们全都一个比一个更不可靠。我意欲伸长我的双臂，我办到了；但这决不是因为我的灵魂作用于我的肉体，这是因为有两个平行的决定论。我们说，这个便是马勒布朗什的正题。而所有的人都试图找到一种答案以解释我们的意志（volitions）与我们的行动（actions）的表面的同时性。我非常简要地提及这些作者，是为了提醒，这不是一个新问题。那么，实际上，现代科学和神经生理学的发展，已经以更大的确切性，终于达到了由一组神经生理学机能构成的神经元人的看法，而心理现象只是一种附加于这个总体之上，但又并不影响它的反映。
①法国哲学家、神学家。生于一六三八年，卒于一七一五年。其著作主要有《论追求真理》、《论自然及神宠》、《道德论》、《关于形而上学和宗教的谈话》等。其学说在宗教的意义上发展了笛卡尔学说。
马蒂厄——西方认为已经解决了“肉体与精神”的问题？
让—弗朗索瓦——当今科学的发展更确切地说，已经肯定了反唯灵论的（antispiritualiste）论题，否定了那种认为在人体内——并且是在大自然中只在人的体内——有可能共同居住着一个精神本原（principe spiritual）和一个物质本原（principe materiel）的看法。唯灵论的或者说是二元论的论题认为宇宙自身是由一种精神实体（subtance spirituelle）和一种物质实体（substance matierielle）组成，这是一个形而上学的公设。这是柏拉图学说的、普罗提诺斯①学说的、基督教的，总之是任何学派的老论点。它们认为在有生命的存在者中，精神本原和物质本原的这种神奇相遇、这种联合只会发生在人身上。一方面试图解释灵魂与肉体，也就是希腊语中的soma和psyche的关系；另一方面，试图证明灵魂在肉体死亡之后，到别处去过更加幸福的生活，整个西方哲学为此已筋疲力尽。
①希腊新柏拉图学派哲学家。约公元二○五年生于吕科波利斯，公元二七○年卒于意大利坎帕尼亚。曾跟从戈尔狄亚努斯皇帝进行对波斯人的战争，以了解波斯和印度哲学。后定居罗马讲授哲学，加利埃努斯皇帝常常造访其学校。其著作在他死后由弟子波尔福利奥斯整理出版。普罗提诺斯在著作中论及了新柏拉图主义的所有重大论题。他试图通过与神秘主义愿望的和解以保存希腊哲学的理性要求。
与此对立的一派是一元论和唯物论，它认为不是如此。（一元论想要说，在宇宙中，不是有两个本原，而是只有惟一的一个，即物质。人们也可以坚持说是精神。但恰恰是，三个世纪以来，不如说是唯物主义的一元论一直在统治着。）人和其他存在一样，是一个物质的存在、生物的存在。真正的区分，是在物质与有生命物之间的区分。再说，有生命物是不是来自物质？当神经脑因素的集合体进化到了语言的阶段时，意识由这个集合体诞生。从本质上说，语言是意识——包括对事物的意识和对自己的意识——的模具和思想的工具。而那种认为这只是一种与肉体相分离的实在性的想法，乃是一种幻觉。对于一个未受过专门训练的观察者而言，现代神经生理学的进步已经肯定了第二个论题，也就是你所称的还原论的论题。与这种主流相比较，佛教是怎样的情况？
马蒂厄——它区分意识的不同层次或者侧面。人们能够称为“粗糙的”侧面似乎与神经元系统相对应，一个更加微妙的侧面也许就是你所说的、被视为神经元系统的一种副现象的“微光”，最后，最本质的侧面便是意识的非物质侧面。最后这个方面构成意识的延续，它由一个生命到另一个生命继续进行。这个延续既无开端亦无结局，因为有意识物（conscient）不能从无或无生命物诞生：意识的每一个瞬间都生于先于它的意识的一个瞬间，并生出紧跟着自己的意识的一个瞬间。就像人们在物理学中谈论能量守恒定律——物质能量既不能被创造也不能消失，而只能转化——一样，我们在这里也许可以谈论一种意识守恒定律。因此，对于每一个存在，都有一种延续，一条意识的流，就像一条河中的水能被弄脏或被净化一样，这条流能转化。正是通过这种转变，人们能够从普通存在者的混乱状态过渡到一位佛陀的醒悟状态。
让—弗朗索瓦——可是一些神经生理学者认为不必求助于一个与肉体分离的精神的概念，一切都能被解释，佛教会回答他们什么？
马蒂厄——谈到还原论的接近，我想以“克拉克”（crack）——一种毒品——对于头脑的作用为例。
让—弗朗索瓦——克拉克是哪一种毒品的衍生物？
马蒂厄——可卡因的……克拉克是一种单分子，它通过刺激多巴胺（dopamine）的制造，能够引发一种欣快症（euphorie）的状态，只要药效持续着，这种状态就导致个体忽略其他一切活动。服药的人停止吃饭、工作和睡眠。他停留在这种人造的欣快症之中。再者，这种毒品又引起一种持续终生的适应。摆脱这种适应的惟一希望就在于彻底停止服用并避兔重犯，但是毒品的迷惑力还是存在。根据神经生物学者们的看法，有两种结论被摆出。第一种结论是，一种简单的分子能对精神发生巨大影响，但人们不清楚它如何能干扰一种非物质的意识。第二种结论是，意识也许至多只是从头脑中经过的所有东西的读者，它不能真正地参与决定。美国哈佛大学的研究员大卫·波特（David Potter）总结说：“这些决定和情绪——它们的功能摆脱了意识，意识对于它们没有任何控制——这种决定的权力难道仅仅是由神经细胞计算出来的？意识难道只是一种见证人，它登记这些计算或这些电和化学反应的结果，却不积极参与大脑的功能，或具有决定权？”这便是我们所达到的极点。这种见解为多数人所赞同，但它并不因此就在科学界中形成一致。
让—弗朗索瓦——你以什么意见反对他？
马蒂厄——我相信观点的不同反映的是形而上学的选择而不是科学的证明：科学排斥认为存在一种非物质意识的看法，这种意识从定义上说，是物理尺度所不能察觉的。头脑的一些或是自然的或是为药物唤起的反常（anomalies），大大地削弱了对自我的控制，这一事实既不否定也不证明一个非物质意识的存在。我们完全可以说，克拉克并未影响非物质意识，而是干扰了意识对于头脑，即对于意识的“肉体登记”的行动，就像一个操纵有故障的飞机的飞行员是不能够保持航向一样。克拉克的行为更像是一种干扰，一种装病，而不像是一种“正常”经验的诱导。在我看来，这一点由这一事实清楚地显现出来，即它唤起的欣悦只是对真正的幸福，比方说哲人的幸福的可怜的模拟。克拉克引起的欣悦是一种被装扮的痛苦：它引起精神错乱，贪得无厌，并在焦虑、在抑制不住的“缺乏”感中结束。它唤起个体的心理毁灭，心理毁灭又转过来招致肉体的毁灭。相反，哲人的宁静、幸福根本不需要受到一种外部因素的启动，另外，它还不受生存的各种环境的伤害，不论有利的还是不利的环境都在增强这种幸福。非但不是昙花一现的，相反它随着时间而增长并坚定。它不是引导个体以“人造天堂”——其实更应该说是人造“地狱”——来掩护自己，而是使之更向他人开放自己。这种宁静可以被交流、传递。
让—弗朗索瓦——我觉得这些论据并不足以答复那些神经生理学者。
马蒂厄——另一点，神经元人（homme neuronal）的典型似乎剥夺了意识的所有决定权。如果我们承认这一典型，所有与一种决定相似的东西事实上便是被神经元之间相互影响的复杂集合体所确定的，而在这样的一幅简图中，自由意志（libre arbitre）毫无地位。
让—弗朗索瓦——不应混淆两个问题。一个问题是要知道在人身上是不是有一种就形而上学的意义而言与物质本原不同的精神本原——也就是要知道人是不是两种异质实体（substances heterogenes）的联合体；另一方面，是人类行为和人类自由的问题。就个人而言，我相信人享有某种自由。但我不相信灵魂的存在，也不相信灵魂的不死性。这是两个不同的问题。
马蒂厄——［如果这样，］那么，这个自由从何而来？
让—弗朗索瓦——我相信确实存在着某种被称为心理现象的东西，它是大脑的神经生理进化与语言出现两者的合力，例如，我们每天、并且是有意识地体验着在多个可能之间的选择，而不是像动物那样，完全受环境、食欲、欲求、厌恶等的决定。这是一种存在的实在性（realite existentielle），我有意使用“存在的”这个形容词，为的是就这一点向我在总体上几乎不赞成的哲学家让—保罗·萨特表示敬意。但这种在多个可能物之中的选择不应当被抽象地肯定。这种选择是可变的。正如萨特所说，它处于一种“形势”的内部，你并不是这形势的主宰。选择的量是或狭窄或宽敞的。有一些形势，其中的环境、背景只给予你很少的可能性。当你陷入一场战争中，当一支敌军侵入了国家，当你一无所有时，选择的量就非常有限，是不是？……你只有一个选择，逃或是死，有时，你甚至连逃的选择也没有。而在别的一些形势里——这也就是我具体地爱好和平与民主的原因——你就有一个更加广阔的背景，你生活在这样的社会里，它承认多种生存样式和道德样式，在这里，国家原则上保证你的安全。这时候，你就有更多选择的可能性。你，你就选择了成为和尚，而不是在巴斯德学院继续当研究员。如果这一切发生在第二次世界大战时，你就不会有这种选择了，是不是？所以，只有对具体形势的分析使人们能够想，在最好的假设中，人类行为是和睦的结果。这样，我们完全可以坚持认为，在某些界限中，存在着一种人类自由，一种对某些价值的赞同和对另一些价值的拒绝，以及一些由此而产生的行动。作用于背景环境的可能性不是无限制的，但是它许可人选定这种或那种实际解决办法，选定这种或那种活动并避开某种别的活动。但这并不意味着因此我们自身就有一个不死的精神本原。
马蒂厄——佛教不考虑不死的实体，而是考虑一个延续，一个不停地变化着的延续，一种相互依赖。另一方面，我并不是从你理解的意义——即选择自己存在的定向——上谈论自由意志，而是仅仅就当前时刻的决定权而言。
让—弗朗索瓦——我不喜欢自由意志这个词，因为这是个古老的词，它是以这样的论题为前提的，即有一个拥有无限制决定的可能性的灵魂。
马蒂厄——在神经元人的背景下，决定的权力又从何而来？
让—弗朗索瓦——我想我们对人类机体的、人类存在的、大脑的功能尚没有足够地认识到可以知道这个问题。我们已经前进了。但是根据我所能读到的文章和书籍，�
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