法哲学原理-第26部分

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就是达到本质、获得肯定的自由。

第１５０节

伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位——的义务，那就是正直。

附释：一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。但从道德观点看，正直容易显现为一种较低级的东西，人们还必须超越正直而对自己和别人要求更高的东西；其实，要成为某种特殊的东西这种渴望，不会满足于自在自为的存在和普遍的东西；它只有在例外情形中才能获得独特性的意识。

正直的各个不同方面都同样可以叫做德，因为它们都同样是个人的特质（虽然同别人比起来，并不显得特别）。但是关于德的言论，容易迹近空话，因为这种言论尽是讲些抽象的和没有规定性的东西，｜奇^_^书…_…网｜并且这种言论中的论据和阐明都是对着作为一种任性或主观偏好的个人而提出的。在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，真正的德只有在非常环境中以及在那些关系的冲突中，才有地位并获得实现。冲突必须是真正的，因为道德的反思可以到处为自己的目的制造冲突，并且使自己意识到是某种特殊物，意识到已经作出了牺牲。正因为如此，所以当社会和共同体还处在未开化状态时，尤其可以常常看到德本身的形式，因为在这里，伦理性的东西及其实现在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现。例如，古人特别对于海格立斯认为是有德的。又在古代国家，伦理还没有成长为独立发展和客观性这样一种自由体系，这个缺陷就必须由个人特有的天才来弥补。

因为关于德的学说不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。

因为德是伦理性的东西而应用于特殊物，又因为从这个主观方面来看德是某种没有规定性的东西，所以对德的规定就出现了较多和较少的量的因素。因此对德的考察势必导致同德相对立的缺点或邪恶。亚里士多德正是这样做的，他按照德的正确涵义，把特殊的德规定成为既不过多也不过少的中间物。采取义务的形式、然后采取德的形式的那种内容，与具有冲动的形式的那种内容是相同的（第１９节附释）。冲动也同样以这种内容为其基础。但是，因为在冲动中这种内容还是属于直接意志和本性感觉，而没有发展到伦理性的规定的高度，所以冲动同义务和德具有共同的内容，而这个内容仅仅是一个抽象的对象。这个对象因为本身没有规定性，所以不含有划分冲动善恶的界限，或者抽象地从肯定的方面看，冲动是善的，或者抽象地从否定的方面看，冲动是恶的（第１８节）。

补充（作为个人造诣的德）一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。如果我们现在已经不象以前那样常谈德，这是因为伦理已经不再是特殊个人性格的形式了。在世界各民族中，法国人最常谈德，这是因为在他们看来个人的伦理生活在更大程度上属于个人特性和行为的自然方式的问题。德国人则相反，他们更习惯于沉思，因此同一内容在德国人就采取了普遍性的形式。

第１５１节

但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。它是象世界一般地活着和现存着的精神，这种精神的实体就这样地初次作为精神而存在。

补充（风尚、教育、习惯）风尚是属于自由精神方面的规律，正如自然界有自己的规律，动物、树木、太阳都遵循着自己的规律一样。法和道德还没有达到叫做风尚的那种东西，即精神。在法中，特殊性还不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性。同样，在道德的观点上，自我意识也还不是精神的意识，在那里问题只在于主体在他本身中的价值，就是说，主体按照善的东西比照恶的东西来规定自己，但他还具有任性的形式。

反之，在这里，即在伦理的观点上，意志才是精神的意志，而且具有与自己相适应的实体性的内容。教育学是使人们合乎伦理的一种艺术。它把人看做是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原来天性转变为另一种天性，即精神的天性，也就是使这种精神的东西成为他的习惯。在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了，于是习惯成为伦理的一部分，也象它成为哲学思想的一部分一样，因为哲学思想要求训练精神以反对任性的想法，并要求对这些任性的想法加以破坏和克服，来替合乎理性的思维扫清道路。又人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了。因为一个人之所以在活动，是因为他还没有达到某种目的；而在争取达到目的时，他就要创造自己发挥自己。目的一经达到，活动和生命力也就消失了，接着而来的乃是对一切失去兴趣，也就是精神或肉体的死亡。

第１５２节

伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获得了它的实效，这就是说，个人的自我意志和他自身的良心在伦理实体性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡。当他成为伦理性的性格时，他就认识到他的起推动作用的目的就是普遍物，这种普遍物是不受推动的，而是在它的规定中表现为现实的合理性。他还认识到，他的尊严以及他的特殊目的的全部稳定性都建立在这种普遍物中，而且他确在其中达到了他的尊严和目的。主观性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失。

附释：主观性构成自由这一概念借以存在的基础（第１０６节）。在道德的观点上，主观性还是同自由、即主观性的概念有区别的，但是在伦理的观点上，它是这一概念的实存，而且适合于概念本身。

第１５３节

个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性（第１４７节）。

附释：一个父亲问：“要在伦理上教育儿子，用什么方法最好”，毕达哥拉斯派的人曾答说（其他人也会作出同样的答覆）：“使他成为一个具有良好法律的国家的公民“补充（实验教育）教育家想把人从日常一般生活中抽出，而在乡村里教育他（如卢梭的爱弥尔），但这种实验已经失败，因为企图使人同世界的规律疏隔是不可能的。虽然对青年的教育必须在偏静的环境中进行，但是切不要以为精神世界的芬芳气味到底不会吹拂这偏静的地方，也不要以为世界精神的力量是微弱而不能占据这些偏远地带的。个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利。

第１５４节

个人对他特殊性的权利也包含在伦理性的实体性中，因为特殊性是伦理性的东西实存的外部现象。

第１５５节

在普遍意志跟特殊意志的这种同一中，义务和权利也就合而为一。通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。在抽象法的领域，我有权利，别一个人则负有相应的义务；在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利，以及对我自己的福利的权利、还没有、但是都应当同义务一致起来，而成为客观的。

补充（自由作为权利和义务的统一）奴隶不可能有义务，只有自由人才有义务。如果一切权利都在一边，一切义务都在另一边，那末整体就要瓦解，因为只有同一才是我们这里所应坚持的基础。

第１５６节

伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。

补充（伦理性的东西作为具体的现实）伦理性的。东西不象善那样是抽象的，而是强烈地现实的。精神具有现实性，现实性的偶性是个人。因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。

第１５７节

这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动。因此它是：第一。直接的或自然的伦理精神——家庭这种实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而达于相对性的观点，于是就成为第二。市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部国家第三。在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返回于自身，并在其中统一起来。

《法哲学原理》

黑格尔著　范扬，张企泰译

第一章　家庭　　　

　第１５８节

作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。因此，在家庭中，人们的情绪就是意识到自己是在这种统一中、即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。

补充（爱的概念）所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律，又在其中内容必然是合乎理性的，而我也必须知道这种内容。

爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。

至于第二个环节是，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。

因此，爱是一种最不可思议的矛盾，决非理智所能解决的，因为没有一种东西能比被否定了的、而我却仍应作为肯定的东西而具有的这一种严格的自我意识更为顽强的了。爱制造矛盾并解决矛盾。作为矛盾的解决，爱就是伦理性的统一。

第１５９节

个人根据家庭统一体所享有的权利，首先是他在这统一体中的生活，只有在家庭开始解体，而原来的家庭成员在情绪上和实际上开始成为独立的人的时候，才以权利（作为特定单一性的抽象环节）的形式出现；从前他们在家庭中以之构成一个特定环节的东西，现在他们分别地只是从外部方面（财产、生活费、教育费等等）来接受。

补充（家庭和主观性）其实，家庭的权利严格说来在于家庭的实体性应具有定在，因此它是反对外在性和反对退出这一统一体的权利。但是，再说一遍，爱是感觉，是一种主观的东西，对于这种主观的东西，统一无能为力。如果要求统一的话，那只能对按本性说来是外在的而不是决定于感觉的东西提出这种要求。

第１６０节

家庭是在以下三个方面完成起来的：（一）婚姻，即家庭的概念在其直接阶段中所采取的形态；（二）家庭的财产和地产，即外在的定在，以及对这些财产的照料；（三）子女的教育和家庭的解体。

第一　婚姻

第１６１节

婚姻作为直接伦理关系首先包括自然生活的环节。因为伦理关系是实体性的关系，所以它包括生活的全部，亦即类及其生命过程的现实（见《哲学全书》，第１６７节以下和第２８节以下）①。但其次，自然性别的统一只是内在的或自在地存在的，正因为如此，它在它的实存中纯粹是外在的统一，这种统一在自我意识中就转变为精神的统一，自我意识的爱补充（婚姻的概念）婚姻实质上是伦理关系。以前，特别是大多数关于自然法的著述，只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面来看待婚姻，因此，它只被看成一种性的关系，而通向婚姻的其他规定的每一条路，一直都被阻塞着。至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的，因为根据这种观念，双方彼此任意地以个人为订约的对象，婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式。第三种同样应该受到唾弃的观念，认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。

爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态。所以，应该对婚姻作更精确的规定如下：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素。

①第３版，第２２０节以下和第３６６节以下。——拉松版

第１６２节

婚姻的主观出发点在很大程度上可能是缔结这种关系的当事人双方的特殊爱慕，或者出于父母的事先考虑和安排等等；婚姻的客观出发点则是当事人双方自愿同意组成为一个人，同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。在这一意义上，这种统一乃是作茧自缚，其实这正是他们的解放，因为他们在其中获得了自己实体性的自我意识。

附释：因此，我们的客观使命和伦理上的义务就在于缔结婚姻。婚姻的外在出发点的性质，按事件本性说来，总是偶然的，而且特别以反思的发展水平为转移的。这理有两个极端，其中一个是，好心肠的父母为他们作好安排，作了一个开端，然后已被指定在彼此相爱中结合的人，由于他们知道自己的命运，相互熟悉起来，而产生了爱慕。另一个极端则是爱慕首先在当事人即在这两个无限特异化的人的心中出现。可以认为以上第一个极端是一条更合乎伦理的道路，因为在这条道路上，结婚的决断发生在先，而爱慕产生在后，因而在实际结婚中，决断和爱慕这两个方面就合而为一。在上述第二个极端中，无限特殊的独特性依照现代世界的主观原则（见上述第１２４节附释），提出了自己的要求。但是在以性爱为主题的现代剧本和各种文艺作品中，可以见到彻骨严寒的原质被放到所描述的激情热流中去，因为它们把激情完全同偶然性结合起来，并且把作品的全部兴趣表述为似乎只是依存于这些个人；这对这些个人说来可能是无限重要，但就其本身说来完全不是这么一回事。

补充（婚姻和爱慕）在不太尊重女性的那些民族中，父母从