西方哲学史-第101部分

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理前提得出他的形而上学。康德的伦理学之所以重要，是因为它是反功利主义的、先验的和所谓“高贵的”。

　　　　康德讲，你若因为喜欢你的弟兄而待他好，你不算有什么道德价值：一个行为，由于道德律吩咐做而做它，才有道德价值。

　　　　虽说快乐并非善，然而善良人受苦还是不公的事——康德这样主张。既然在今世这种事屡见不鲜，所以定有另一个世界，善良人死后得善报，而且定有一位神在死后生活中主持正义。

　　　　他否定关于神和永生的一切老式形而上学证明，却认为他的新式伦理学证明是没有反驳余地的。

　　　　康德对实际事务的见解是慈祥而人道的，他自己是这样一个人，但是否定幸福是善的人大多数却不能这样说。号称“高贵的”

　　　　那种伦理，和认为我们应尽力让人幸福些这个较世俗的意见比起来，跟改善世界的打算具有较少的关系。这本不足怪。

　　　　幸福若是别人的，比幸福是自己的，就容易蔑视。

　　　　一般讲，幸福的代替品是某种英雄品质。这使权力欲有了无意识的发泄出路，给残酷行为造成丰实的借口。再不然，所崇尚的也许是强烈的感情；在漫浪主义者，便是如此。这造成对憎恨和复仇心之类的炽情的宽容；拜伦笔下的英雄算得典

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　　　　第一篇　从文艺复兴到休谟３０２

　　　　型，他们决不是有模范行为的人物。对促进人类幸福最有贡献的人——或许可以想见——是认为幸福重要的人，不是那些把幸福和什么更“崇高的”

　　　　东西相比之下鄙视幸福的人。

　　　　而且，一个人的伦理观通常反映这人的性格，人有慈善心便希望大家全幸福。因此，认为幸福是人生目的的人，往往是比较仁慈的，而提出其它目的的人，不知不觉地常常受残忍和权力欲的支配。

　　　　这些伦理学上的差别，通常和政治学上的差别有连带关系，固然也不尽如此。前文讲过，洛克在个人意见上抱试探态度，根本没有权威主义气派，他愿意让每个问题凭自由讨论来解决。结果是，以他本人和他的信奉者来讲，都信仰改革，然而是一种逐步的改革。由于他们的思想体系是由片段组成的，是对许多不同问题个别考察的结果，他们的政治见解自然也往往带有这种性质。

　　　　他们规避一整块雕成的大纲领，宁愿就事论事，研究各个问题。他们在政治上如同在哲学上一样，带着试探和尝试的精神。在另一方面，他们的敌派认为自己能“全部识透这可悲的事态格局”

　　　　，所以更大大愿意“把它猛然打碎，重新塑造得比较贴合心意”

　　　　①。

　　　　他们可能作为革命者来干这件事，再不然，可能作为想要当政者权力增强的那种人来干这件事；或此或彼，他们追求宏大目标时，总不避讳暴力，他们责斥爱好和平为卑鄙可耻。

　　　　从现代观点看，洛克及其信奉者的重大政治缺点是财产

　　　　①以上所引的这两句是波斯天文学家兼诗人莪玛。亥亚谟（ＯｍａｒＫｈａｙáｍ，死于公元１１２３年？）的四行诗中的句子。——译者

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　　　　４０２卷三　近代哲学

　　　　崇拜。但是据这理由批评他们的人，却常常是为了比资本家更有害的阶级，例如君主、贵族和军阀的利益而作这种批评的。贵族地主按照远古传下来的惯例不费劳力坐享收入，他们并不认为自己是敛财鬼，而不从锦绣如画的外表下察看底细的人也不把他们这样看待。反之，实业家从事有意识的猎求财富，所以在他们的活动多少还有些新颖的时代，引起了一种对地主的绅士派勒索所感不到的愤懑不平。

　　　　这话是说，中产阶级作家和读他们的作品的人情况如此；农民们并不是这样，就像法国大革命和俄国革命中所表现的。不过农民是不会说话的。

　　　　洛克学派的反对者大多赞赏战争，以为战争英勇壮烈而意味着蔑弃舒适和安逸。反之，采取功利主义伦理观的人往往把大多数战争看成是蠢事。至少在十九世纪，这点又使他们和资本家连成一气，因为资本家由于战争妨害贸易，也厌恶战争。资本家的动机当然是纯粹自私自利，但是由此却产生比军阀及其文字帮手们的意见和公众利益较为一致的意见。是的，资本家对战争的态度向来也摇摆不定。十八世纪时英国打的仗除美国独立战争以外，总的讲是赚钱事，得到了实业家的支持；但是从十九世纪初一直到末年，实业家赞成和平。

　　　　在现代，到处大企业和民族国家发生了密切的关系，以致形势大变。但是即便现在，无论在英国或在美国，大企业一般是厌恶战争的。

　　　　开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地另换上一些比它坏得多的动机，例如憎恨、嫉忌、权力欲等等。总的讲，根源出于洛克的倡导开

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　　　　第一篇　从文艺复兴到休谟５０２

　　　　明自利的学派，同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比起来，对增加人类的幸福多作了贡献，对增加人类的苦难少起些作用。初期工业社会的那种种惨事我并没忘记，但是那到底在这制度内部减缓下来了。而且我再拿以下的事情同那些惨事来作个对比看：俄国农奴制、战争的祸害及战争的遗患——恐惧和憎恨、以及旧制度已丧失了活力时还企图维持旧制度的人必然有的蒙昧主义。

　　　　第十六章　贝克莱

　　　　乔治。贝克莱（ＧｅｏｒｇｅＢｅｒｋｅｌｅｙ，１６８５—１７５３）因为否定物质存在而在哲学上占重要地位，在这个否定里，他有许多巧妙的议论作为根据。他主张物质对象无非由于被感知才存在。那样说来，譬如一棵树，假若没人瞧着它岂不就不再存在了；对这个异议，他的回答是：神总在感知一切；假使果真没有神，那么我们所当成的物质对象就会过一种不稳定的生活，在我们一瞧它的时候突然存在；但事实上，由于神的知觉作用，树木、岩块、石头正如同常识认为的那样连续存在着。在他认为，这是支持上帝存在的有力理由。有一首罗诺尔。纳克斯（ＲｏｎａｌｄＫｎｏｘ）写的五行打油诗，附带一首和韵，说明贝克莱的物质对象理论：曾有个年轻人开言道：“上帝一定要认为太希奇，假如他发觉这棵树

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　　　　６０２卷三　近代哲学

　　　　存在如故，那时候却连谁也没在中庭里。“

　　　　答敬启者：您的惊讶真希奇：咱时时总在中庭里。。

　　　　这就是为何那棵树会存在如故，因为注视着它的是您的忠实的。。。。。

　　　　上帝。

　　　　贝克莱是个爱尔兰人，在二十二岁作了都柏林大学三一学院的特别研究员。他曾由斯威夫特①引荐，进宫参谒；斯威夫特的瓦妮萨②把她的财产一半遗赠给了他。他制定了一个在百慕大群岛建立学院的计划，抱这个目的去往美国；但是在罗德艾兰度过三年（１７２８—３１）之后，他就回国，放弃了那个计划。有一行闻名的诗句：帝国的路线取道向西方，作者便是他，为这个缘故，加利福尼亚州的贝克莱城是因他命名的。

　　　　１７３４年他当了克罗因③的主教。

　　　　他晚年丢开了哲

　　　　①斯威夫特（ＪｏｎａｔｈａｎＳｗｉｆｔ，１６７—１７４５）

　　　　，英国讽刺作家，《伽利弗游记》的作者。——译者②一个热恋斯威夫特的女子，本名ＥｓｔｈｅｒＶａｎｈｏｍｒｉｇｈ，“瓦妮萨”

　　　　（Ｖａｎｅｓａ）是斯威夫特在作品中对她的爱称。——译者③克罗因（Ｃｌｏｙｎｅ）是爱尔兰近南海岸的一个小镇。——译者

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　　　　第一篇　从文艺复兴到休谟７０２

　　　　学，去弄焦油水，这种东西他认为有种种神奇的药性。关于焦油水，他写道：“此乃是开怀解愁但不令人酣醉的杯中物”——这是后来库柏（Ｃｏｗｐｅｒ）加给茶而为大家比较熟悉的一种情趣。

　　　　他的最优秀的著作全部是他还十分年轻时写的：写《视觉新论》（ＡＮｅｗＴｈｅｏｒｙｏｆＶｉｓｉｏｎ）是在１７０９年，《人类认识原理》（ＴｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＨｕｍａｎＫｎｏｗｌｅｄｇｅ）在１７１０年，《海拉司和费罗诺斯的对话》（ＴｈｅＤｉａｌｏｇｕｅｓｏｆＨｙｌａｓａｎｄＰｈｉｌｏｎｏｕｓ）

　　　　在１７１３年。

　　　　他二十八岁以后的作品就不那么重要了。他写得一手极有魅力的文章，笔调秀美动人。

　　　　他否定物质的议论发表在《海拉司和费罗诺斯的对话》里面，讲得头头是道，娓娓动听。这些篇对话我打算只考察第一篇连同第二篇的开头部分，因为这以下所讲的一切在我看来是不那么重要的。

　　　　在这本著作中我将要讨论的那一部分，贝克莱提出了支持某个重要结论的一些正确道理，只不过这些道理并不十分支持他自以为在证明的那个结论。他以为他是在证明一切实在都是属于心的；其实他所证明的是，我们感知的是种种性质，不是东西，而性质是相对于感知者讲的。

　　　　下面我开始先把对话中我以为重要之点直叙出来，不加批评；然后再转入评论：末了我想把这里论到的问题就个人所见谈一谈。

　　　　对话中的登场人物是两个人：海拉司代表受过科学教育的常识；费罗诺斯，那就是贝克莱。

　　　　海拉司讲了几句亲切话以后说，关于费罗诺斯的见解，他耳闻到一些奇怪的传言，意思是讲费罗诺斯不信有物质实体。

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　　　　８０２卷三　近代哲学

　　　　他高叫：“难道还有什么能够比相信物质这种东西不存在更荒。。

　　　　诞离奇、更违背常识、或者是比这更明显的一套怀疑论吗？“

　　　　费罗诺斯回答说，他并不否定可感物的实在性，换句话说不否定由感官直接感知的东西的实在性；但是，我们并没看见颜色的起因，也没听到声音的起因。感官是不作推论的，关于这点两人意见一致。费罗诺斯指出：凭看，我们只感知光、色和形状；凭听，只感知声音；如此等等。所以，除各种可感性质而外没有任何可感的东西，而可感物无非是一些可感性质，或是种种可感性质的组合罢了。

　　　　费罗诺斯现在着手证明“可感物的实在性就在于被感。。。

　　　　知“

　　　　，这和海拉司的意见：“存在是一回事，被感知另是一回。。。。。

　　　　事“形成对比。感觉资料是属于心的，这是费罗诺斯通过详细考查各种感觉来证明的一个论点。

　　　　他由冷热说起。

　　　　他说，强热是一种苦痛，苦痛必是在某个心中。所以，热是属于心的；冷也是一样的道理。这一点又借关于温水的著名议论加以补证。假若你的手一只热、一只凉，你把两只手一齐放进温水中，一只手感觉水凉，另一只手感觉水热；但是水不可能同时又热又凉。这驳倒了海拉司，于是他承认“冷热不过是存在于我们心中的感觉”。

　　　　但是他满怀希望地指出，仍旧有其它的可感性质。

　　　　费罗诺斯然后讲起滋味。他指出甜味是一种快乐，苦味是一种苦痛，快乐和苦痛是属于心的。同样的道理用到气味上也合适，因为气味不是快感的就是不快的。

　　　　海拉司奋力拯救声音，他说声音为空气中的运动，真空中没声音，由这件事实即可明了。海拉司讲，我们必须“把

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　　　　第一篇　从文艺复兴到休谟９０２

　　　　我们所感知的那种声音和声音本身区别开；或者说，把我们直接感知的声音和我们身外存在的声音区别开“。

　　　　费罗诺斯指出，海拉司所谓的“实在的”声音，既然是一种运动，可能看见、触到也难说，但是一定听不见；所以这不是我们从知觉中所知道的那种声音。听了这番话，海拉司现在承认“声音在心外也没有实在存在。”

　　　　他们于是谈到颜色，这回海拉司很自信地开言：“对不起，论颜色那可大不一样。莫非还有什么事会比我们在对象上看见颜色更明白？”

　　　　他主张，在心外存在的实体具有在其上所见到的颜色。但是费罗诺斯要了结这种意见并无困难。他从夕阳下的云彩说起，这种云是红中透金黄的；他指出，一块云逼近来看就不带这种颜色。他接着谈到使用显微镜因而造成的差异，谈到一切东西在有黄疸病的人看来都是黄的。

　　　　他说，极渺小的虫子一定比我们能看见更小得多的对象。于是海拉司说颜色不在对象中，在光里面；他讲，颜色乃是一种稀薄的流动实体。如同声音问题一样，费罗诺斯指出，照海拉司的说法，“实在的”

　　　　颜色就是和我们看见的红与蓝不同的什么东西，这说不过去。

　　　　话到这里，关于一切次性质，海拉司都认输了，但是他继续说各种主性质，特别是形相和运动，却是外界的无思维实体固有的。对这点费罗诺斯回答说，物体离我们近时显得大，离远时显得小，而某个运动可能在这人看来觉得快，那人看来觉得慢。

　　　　说到这里，海拉司企图改弦更张，换一个新方针。他说他犯了错误，没把对象和感觉区别开；“感知”这件行为他承。。。。

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　　　　０１２卷三　近代哲学

　　　　认是属于心的，但是所感知的东西不然；例如颜色“在心以外某个无思维的实体中有实在存在。”对这点费罗诺斯回答：“所谓感官的什么直接对象——即什么表象或诸表象的组合——存在于无思维的实体内，换句话说存在于一切心的外面，。。

　　　　这话本身就是一个明显的矛盾。“

　　　　可以看出，到这里议论变成为逻辑性的，不再是经验性的了。隔几页之后，费罗诺斯讲：“凡直接感知的东西全是表象；任何表象能够在心外存在吗？”

　　　　对实体进行了形而上学的讨论之后，海拉司回过来讨论视觉，论点是他在某个距离外看得见东西。

　　　　费罗诺斯回答说，这话对于梦里见到的东西同样说得过，可是个个都承认梦中的东西是属于心的；况且，距离不是凭看感知的，而是经验的结果，是判断出来的；一个生来瞎眼、但现在初次能看东西的人，视觉对象对于他就不会显得有距离。

　　　　在第二篇对话的开头，海拉司极力主张脑子里的某些痕迹为感觉作用的起因，但是费罗诺斯回驳他说：“脑子既然是可感物，只存在于心中。”

　　　　这本对话的其余部分不那么有意思，没必要再讲了。

　　　　现在我们给贝克莱的主张作一个分析批判。

　　　　贝克莱的议论分两部分。一方面，他议论我们没感知到物质实体，只感知到颜色、声音等等；又议论这些都是“属于心的”

　　　　，或“在心中”。他的说理关于头一点完全有折服人的力量，但是关于第二点，毛病在于“属于心的”这话没有任何定义。事实上他信赖习常的见解，以为一切事物必定或是物质的或是心灵的，而且任何事物不兼是二者。

　　　　当他讲我们感知的不是“东西”或“物质实体”

　　　　，而是性

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　　　　第一篇　从文艺复兴到休谟１１２

　　　　质，而且没有理由认为常识看作是全属于一个“东西”的各种性质固有在某一个与它们各个全有区别的实体内，这时候他的论法是可以接受的。但是等他接下去说可感性质（包括