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哲学史讲演录 第二卷-第45部分

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    ④——此地他没有提到那种以太。第一,应该注意,亚

    ①“论天”

    ,第四卷,第一章。

    ②同上书,第三章。

    ③同上书,第四章。

    ④同上书,第五章。

…… 371

    863哲学史讲演录 第二卷

    里士多德完全没有现在所流行的那种关于原素的概念,即以为原素必定是简单的;因此,当人们指摘我们把水、火等作为原素时,他们实在是太聪明了。存在物的这种简单性、这种简单的规定性乃是一个抽象,是没有实在的;红色,——不是什么真实的东西,——在这个意义上就是简单的,是一种抽象。可是环节必须本身就具有实在性,作为对立物的统一,它必须是可分解的。因此亚里士多德以为原素(像在我们所已见过的亚里士多德以前的哲学家那里一样)是从彼此产生出来的,却不把原素当作有不可破坏的简单性;因为简单的东西是不能有什么运动和变化的。在这里,他完全不知道由部分所构成这个贫乏的概念,他大力地反对这种概念,譬如,当他谈到阿那克萨戈拉①时。当氧被认为已不再作为氧存在于中和物里的时候,〔按指近代物理学中〕“中性”这个概念并不是被理解为作为统一性的普遍性。在这里却是一种原素到另一种原素的转化,和我们那种把火、空气等等当作只是绝对地和本身同一的物理学,是完全对立的。第二,这些根本规定并不是详尽无遗的。

    (十)

    与运动有关的实在的过程中的诸环节。

    我还要提到。。。。。。。。。。。。。。。。

    的是,亚里士多德最后转到“可感觉的物体的原理”这个问题;——这里涉及在过程中的原素,而以前只谈到它们的静止的特性。他排除开那有关视觉、嗅觉等等的诸关系,着重考察那些有关重轻的感觉,而忽视对视觉嗅觉的考察。重和轻是根本的规定,视觉嗅觉在感觉中乃是有差别的,——重

    ①“论天”

    ,第三卷,第四章。

…… 372

    二 亚里士多德自然哲学963

    和轻是本身就如此,视觉嗅觉则是对于他方〔按指人〕才如此。

    “热和冷,干和湿”他认为就是这些原理①。。。——为了说明在可感的关系中各原素的推移转化,他说:“四种东西,四。。。。。。。。。。。。。。

    种原素(原理)

    之间原来能够有六种关系,——但在这里,对立的东西不能够被结合,——湿不能和干结合,冷不能和热结合。因此,就得到四种关系:(1)热而干;(2)热而湿;(3)湿而冷;(4)干而冷。而这些结合就依次成为那些最初的原素;因此,火就是热而干的,空气就是热而湿的(水蒸汽)

    ,水是冷而湿的,土是冷而干的。“

    ②从这里,他就使得“原素之间的互相推移”变成如此可理解了。

    “产生和消灭乃是从对立面中来,到对立面中去。所有的东西彼此之间都有一种对立;”

    一切的东西,对它的对方的存在来说,就是非有,其一和其他乃是实在性和可能性的关系。

    “在这几种原素里面,有些原素包含着相同的成分。从火生出空气,因为它们共同有热的成分;而当空气里面的湿被克服,则火就生出来。

    反之,在那些彼此之间没有共同的成分的原素那里,如像在土(它是冷而干的)和空气(它是热而湿的)那里,变化就要来得慢些。“

    原素彼此之间的整个推移、自然的过程形成一个圆圈式的变化过程。

    ③这种说法是不能令人满意的;既不能说明所有的个别事物,又不能把其余的东西概括成一个整体。

    事实上,亚里士多德现在已经感到“气象学”上面,在

    ①“论生灭”

    ,第二卷,第二章。

    ②“论生灭”

    ,第二卷,第三章。

    ③同上书,第四章。

…… 373

    073哲学史讲演录 第二卷

    考察着一般的自然过程了。不过,这里我们已经到达他的止境了。这里在自然的过程里面,简单的规定本身:——这样的逐一进行规定的方式——再没有什么效用了,完全失去了意义了。因为正是在实在的过程里面,这些特性、这些一定的概念,总是失去它们的意义而变成它们的反面,——在这里正是这些无关重要的系列总被凑拢在一起并结合起来。在规定时间和运动时,我们确实看到亚里士多德自己把对立的规定这样结合起来。但是,运动的真正的性质应该把时间和空间包括在自身之内,应该表示出它怎样是它这些实在的环节的统一,怎样通过时间空间来表达运动,——即观念的东西如何达到现在性。而现在下面这些环节如湿、热等等,则更应该归结到过程的概念之中。但是,感性的现象在这里倒开始占上风;经验正有这种孤立方式的性质,使彼此脱离关系。经验现象超过了思维,思维虽仍把所有权的印记烙在经验现象上面,但却再不能渗透经验现象,因为经验现象已退出思想的领域,而时间、空间和运动当时则还在〔思维的领域中〕。

    亚里士多德的宝藏,许多世纪以来,差不多完全不被人知悉。

    三 精神哲学

    另一方面是他的精神哲学。这里,在一系列我将举出来的著作里,亚里士多德把精神哲学也区分为一些特殊的科学加以发挥。首先,他那三卷“论灵魂”部分地是考察灵魂的抽象的一般性质,不过只着重在反驳他人的见解,但以很艰

…… 374

    三 亚里士多德精神哲学173

    深而思辨的方式讨论灵魂自身的本性;不是谈灵魂的存在,而是它的活动的特定方式和可能性——对于他,这才是灵魂的存在和本质。这样,我们就有了他的这些关于特殊问题的著作:“论感觉和可感觉的东西”

    、“论记忆和回忆”

    、“论睡眠和醒”

    、“论梦”

    、“论占梦术”

    ,还有一部“相面学”

    ;正如在自然现象那里一样,在精神现象这方面,亚里士多德也没有轻视任何经验事实和现象的考察。——关于实践方面,他同样关心地为家长们写了一部“经济学”的著作;然后,对于一般人他写了一部关于道德的著作,“伦理学”

    ,其中一部分是讨论最高的善、绝对的目的,一部分是关于个别的美德的学说,——几乎总是很思辨的,并且带着健全的常识。

    最后,在他的“政治学”中,他从经验方面陈述了主要的国家的法制和各种不同的国家的法制,并对这些不同的法制一一讨论;在他的关于政制的理论中,他举出那些最重要的国家;不过我们没有得到他这方面的所有著作。

    在另一方面,还有他的抽象思维的科学,一部被称为“工具论”的“逻辑学”

    ,它包含几篇著作,——它们是各个时代逻辑学著作的源泉和教科书,这些著作部分地只是亚里士多德著作的特殊的发挥,因而就变成为无生气、无味、不完全而且纯粹形式化的;——关于这些作品,最近康德也曾说过,自从亚里士多德以来的逻辑学,正如欧儿里德以后的几何学一样,乃是一种完成了的科学,它再没有获得什么改进和变化。

    一 刚才已说过,他的关于灵魂的学说,不是讨论所谓。。。。。

    形而上学方面,而是讨论灵魂的活动的方式。在关于灵魂的

…… 375

    273哲学史讲演录 第二卷

    学说这方面,我们不应该期待从亚里士多德那里找到一种灵魂的形而上学。因为那种所谓形而上学的考察,乃是把灵魂真正假定为一个东西,并考察它究竟是一种什么东西,它是否是一个简单的东西,等等。亚里士多德的具体的思辨的精神,是不花费在这样抽象的问题上面的;他和这些东西是离得很远的。大体上说,亚里士多德这里也同样是提出一系列陆续出现的规定,它们也不是按照必然性被结合成为一个整体;但是,每一个规定在它自己的范围内,却是被又正确又深刻地把握了的。

    首先,亚里士多德①提出一般性的说法:“从一方面看来,灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的,”这就是说,它是能够有自由的,“因为在思维中,它是独立的:但从另一方面看来,它也好像是不能脱离躯体的,因为在感情中,它是如此不可分地和躯体联在一起;感情显得是物质化了的思维或概念,”——是精神的物质形态。在这上面,亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就结合起来了,这两种观点是:纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或生理的观点,这两种观点,直到今天,我们还能看见它们齐头并进。

    “按照一个观点,例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西;按照另一观点,愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升;前者就是对愤怒的理性的观点,后者则是对它的物质的观点。正如有人把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西,另外的人则把它认作由木石所构成的东西;其一是举出了该物的规定和

    ①“论灵魂”

    ,第一卷,第一章。

…… 376

    三 亚里士多德精神哲学373

    形式(目的)

    ,另一则是举出它的质料和必然性。“

    亚里士多德①进而更详细地“规定灵魂的本质”

    、他提起。。。。。

    了三个环节。他说,“有三种存在,(1)质料,这并不是自为的东西;(2)形式和共相,乃是使得某物之所以成为‘此物’的原理;(3)一种以质料为其可能性、而形式(理念)则为其活动性(实效性,‘隐德来希’)的存在,”在这里,质料不是作为质料而存在,而只是潜在的。

    “灵魂作为物理的有机的形式,乃是实体,这种有机体按其可能性是具有生命的;它的(理念)是‘隐德来希’,由于这个,它是一个具有灵魂的物体。这个活动性以两重的方式出现:或是像知趣,或是像直观(理论)。灵魂在它存在时,或者是醒着,或者是睡着;醒相应于直观,睡却相应于占有和不活动。就产生说,第一性的东西乃是知识,”即意识,它是属于形式的,其最高的方式即是思维;——“因此,灵魂乃是物理的然而有机的物体的第一性的活动性。”就是在这方面,亚里士多德把“隐德来希”作为灵魂的定义。

    然后,他来到肉体和灵魂的互相关系这个问题上面。

    “因。。。。。。

    此(因为灵魂是形式)

    ,我们就不应该间灵魂和肉体是否是同一的“

    (我们不应该说它们是同一的)

    ;“正如我们不应该问蜡和它的形式是否是同一的,即根本上就不应该问质料及其形式是否是同一的,”

    ——这里不是同一与否的问题,那是唯物论。

    “因为同一和存在这两个词,是被用在许多种意义上面的:”事物及其各种属性,主词和谓词;例如,房子是一个东

    ①“论灵魂”

    ,第二卷,第一章。

…… 377

    473哲学史讲演录 第二卷

    西,是由许多部分组成的。同一性是一个完全抽象的、因此是肤浅而空洞的规定;“但本质的存在却是活动性(‘隐德来希’)。”就其存在方面来说,它们的地位不是相等的,那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有;同一性只能作为这种“隐德来希”来理解,——这是我们的理念。前一个问题乃是一个肤浅的问题,在其中质料和形式被认作两个东西;这样就失掉了问题的本质,应该问的却是:活动性和它的机构是不是同一的?

    这个关系的更明确的解释。

    “灵魂是实质,但只是按概念。。

    来说的实质;或者说,形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如,如果一个物体,像一把斧头,有作为斧头这样一个形式作它的实质,那么,它的这个形式就会是它的灵魂;而如果它不再具有这个形式,那么它就再也不是一个斧头,而只是留下一个虚名。

    但像斧头这样一个物体的形式和概念,却不是灵魂;灵魂乃是另外一种物体的形式,这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。“

    斧头不具有自己的形式的原理在它自身里面,它不把自己作成一把斧头;或者说,它的形式、概念不是它的实质本身,——它不是由于自己而活动的。

    “如果眼睛是一个独立的生物,那么,视觉就会是它的灵魂;因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质(Hσια)。

    而眼睛X L作为眼睛,却只是视觉的质料;如果失去了视觉,眼睛就只留下一个虚名,像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。“

    如果我们问:眼睛的实质是什么?人们会说它是神经、眼液、组织等等;亚里士多德却正相反,说视觉是它的实质,神经等物不过是空名而已。

    “在部分,情形是如此,在全体,情形也

…… 378

    三 亚里士多德精神哲学573

    如此。

    不是那失去了灵魂的东西,而是那具有生命的东西,才有生存的可能性。因此,种子和果实按其可能性乃是一种物体。正像劈削“(斧头)

    、“视觉一样,醒乃是基本的活动性(实效性)

    ;有形体的东西却只是可能性,“

    不是现实性,——灵魂乃是它的存在,它的“隐德来希”

    ,它的实质。

    “但是按照这个关系,那”

    (活的)

    “眼睛乃是视觉和眼珠”

    (后者只是可能性)的统一,“同样情形,生物也是灵魂和肉体,两者也是不可分离的。

    (因此,有一点还是不明确的,就是灵魂之为物体的活动性,是否如舵手之于一只船那样。)“实质是活动的形式;质料只按照可能性才是实质,并不是真正的实质。

    这是一个真正思辨的概念。

    “因此灵魂作为运动的原理,作为生物的目的和存在(实质)

    ,乃是原因,“乃是产生者;——目的因,即是自己规定自己的普遍性。

    “生命是生物的存在;生物就是这个存在。再次,灵魂乃是依照可能性而存在的东西的实存的概念,”

    ——正因为概念是那依可能性而存在的东西的“隐德来希”

    ;“隐德来希”的关系是:它按概念说乃是实质,是活动性。

    “也是目的;自然正像思想一样,是为了某种目的而活动的,〔在生物中这个目的就是灵魂。

    〕①因此躯体的所有各部分都是灵魂的工具,“

    ②〔是为了灵魂而存在的。

    亚里士多德就这样指出灵魂是运动的原因。

    〕①可能性、质料只是潜在的,——无机世界。

    ①据米希勒本,第二版,英译本,第二卷,第一八四页增补。——译者②“论灵魂”

    ,第二卷,第四章。

…… 379

    673哲学史讲演录 第二卷

    亚里士多德①现在进而指出,“要按三个方面来规定灵。。

    魂,即营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的(思维的)灵魂,相。。。。。。。。。

    应于植物的、动物的和人的生命。营养的灵魂,当单独存在时,是属于植物的,——植物性的灵魂;如果它
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