人的奴役与自由-第15部分

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糟糕透顶，那么悲观主义学说难道不也有其合宜之处？

　　　　确实，世界秩序的乐观主义太廉价了些，它难免不奴役人。

　　　　世界秩序的给定观念经由人的客体化即人的堕落产生，人必须脱出它的奴役。当垒筑在“普遍的”基石之上的虚伪的和谐消弭时，抗击世界秩序的上帝王国的福音就悄然而至。

　　　　解决神正论问题，不能凭藉客体化的思维，不能置于客体化的世界秩序中。对它的解决要放在生存的位置上，即放在上帝所启示的自由、爱和牺牲中，即放在上帝与人一起倍受苦难熬煎的挣扎中，放在上帝与人一起抗击世界的不合理和不公正的行动中。不应该也不需要借助于上帝是世界主宰和上帝是手艺人的观念，以繁殖世界的灾难、痛苦、不幸、恶。

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　　　　４８人的奴役与自由

　　　　为着自由、正义、生存之光，我们渴求朝向上帝。

　　　　一切宗教的正统分子总敌视和批判泛神论的倾向。大概因为他们弄不清神秘主义者语言的悖异性，所以常把矛头瞄准泛神论的神秘主义者。其中，天主教的神学家们甚至恐惧泛神论。如果遵依他们所说的泛神论是异端邪说，我们仍会发现他们并不理解应首先审视的是人和人的自由，而不是上帝。

　　　　更令人震惊的还有，这些最正统的教条公式自身和最正统的神学理论自身，也蕴含着奴役人的泛神论。

　　　　他们认为：上帝是所有的一切，上帝之手操办所有的一切；唯上帝是真实的存在，而人和世界空空然，是“无物”；唯上帝是自由的，而人不具有真正的自由；唯上帝在创造，而人匮乏创造力，一切皆因于上帝。像这样确定人的神性，以及像这样认可神性对人的投射的泛神论，当然是侮辱人的最极端的形式，无任何价值可言。这种泛神论是一元论。我们不应认可一元论和泛神论，应认可人的独立性，认可人的创造能力不由上帝决定。

　　　　而这正是一切理性化的正统的神学体系为之惊恐的所在。

　　　　宗教思想史上的泛神论倾向具有两种相反的作用：一、解救人，使人脱出权威的逐外的超越性，脱出上帝是客体的观念；二、奴役人，否弃个体人格和自由，肯定神性是至高无上的唯一的决定力量。追究起来，这关联于人沉思上帝时所产生的矛盾。沉思上帝，只能对生存的精神体认取用象征的方式，而不能客体化。客体化，无论是极端的二元论的超验论，或是极端的一元论的内在论，都携有奴役人的基因，都

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　　　　人的奴役与自由５８

　　　　阻碍上帝与人见面的生存体认。不能把二元论的因素迁移到二元论的客体的本体论中去。这需要自由和困挣。

　　　　上帝不是“所有一切的统一”

　　　　，这正如索洛维约夫和许多宗教哲学家所说。然而，“所有一切的统一”——这项观念却正在诱惑着哲学的理性。

　　　　这是关于上帝的一项抽象的概念。

　　　　这产自客体化的思维，其中没有任何生存性。人通过它，不可能与上帝见面对话，也不可能发生对话的挣扎。如果上帝是“所有一切的统一”

　　　　，上帝就摒除了自由，就成为了决定论的上帝。在那里，上帝是自然，是统治力，不是个体人格和自由。统一的观念是虚伪的，终究会奴役人，会反叛人格主义。

　　　　唯有在客体化世界中，统一才被构想为我们的最高状态。当然，这也不足为怪，因为客体化世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，与此同时，也太需要强制性的聚合和屈从，即需要以必然性的名义制造世界秩序的道德的统一。然而，这只不过是堕落世界为寻求补偿的一项投射罢了。事实上，生存的最高世界不是统一的世界，而是创造自由的世界。上帝的王国不是客体的统一。无神的世界和无神的王国才需要这种客体的统一。上帝王国首先属于人格主义，是个体人格和自由的王国。上帝王国不把统一作为高悬在个体人格生存之上的达摩克利斯剑，而是爱的融合和交会。上帝王国需要格言式的沉思。统一意味着灵柩式的思维。

　　　　“所有一切的统一”——这项抽象观念仅仅是“绝对的”观念的另一种形式而已，凭藉它，无论如何不能克服一与多之间的矛盾性。一与多的综合、共相与独特的结合是一桩神秘。这神秘在基督的个体人格中，并且不能取用基督——“所有一切的统一”的表述形

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　　　　６８人的奴役与自由

　　　　式。我们认可个体人格蕴含着共相，同时也认可这种共相存于潜在的形式中。

　　　　唯有基督的个体人格中的共相才现实化了，即它既得到了实现，又没有抽象地离开个体人格的生存，没有发生客体化。面对神秘，我们的表述实在糟糕透顶，不仅使用“统一”

　　　　，还使用“所有一切”。要知道，“所有一切”不具有任何真实的生存，它同“整体的”

　　　　、“普遍的”一样，都是思维的纯粹产物，它脱开抽象思维便荡然无存。

　　　　不能袭用教会的意识去思维。

　　　　这种意识既远离个体人格，又凌驾个体人格。教会的思想是有机论，仅滞留于简单的生物学类比。

　　　　这种类比岂可进到终极意义上的沉思？！

　　　　翻翻那些杜撰出来的神圣的文本，比比皆是穿凿之论，皆是生物学或是司法学的象征。高层次的整体拥有自己的生存核心和自己的核心意识，教会根本不可能沉思它。当然，这也涉及语言有限性的问题。教会已把与基督的交会和生存的共同性完全客体化了。教会的和教会意识的生存核心在每一个人的个体人格中，在基督的个体人格中，即在基督的神性－人性的个体人格中，而不在任何集体和任何有机体中。认定这些集体和有机体实现了“所有一切的统一”

　　　　，此乃天大的谬见。教会的生存应解救人，但按照教会自己的观点，它却是社会机构，隶属于客体化世界。因此，教会实际上常常奴役人。

　　　　人受宗教、上帝和教会的奴役太甚，准确地说，即受宗教观念、上帝观念和教会观念的奴役太甚。凡此种种，已成为奴役人的形式和奴役人的孽根之一。这也是受客体的、普遍的、外在性的、异化的奴役。所以神秘主义者提出人应远离上帝，这不无道理。人的出路也正在这里。

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　　　　人的奴役与自由７８

　　　　宗教史告诉我们，祭祀上帝曾是人的社会行动，我以为仅就此而论，也意味着对人的奴役。是基督承担了把人从这种奴役状态中全部解救出来的使命，他的牺牲启示了这层意义。但是，客体化的社会化的基督教携带着对上帝敬畏的奴役基因。这种敬畏关联于原始恐惧。这常使人见到，就连许多标榜自由和标榜摆脱奴役的哲学家，也仍把上帝认作“所有一切的统一”

　　　　，也仍对上帝怀持着奴隶般的崇拜。

　　　　追究基督教的这番受害，在于它援用了宗教中的古罗马的功利性十足的许多概念，这样就全然破坏了它的健康机体，使它逐渐演变成了一个社会化的宗教。现在，对上帝的奴隶态度已发展到对上帝的无限性所作的理解，这就更加摧毁了有限的人。

　　　　这种理解把上帝的无限性等同于这个世界的无限性。其实，上帝的无限性是生命创造的充满，是人的渴求，它一点不摧毁有限的人。

　　　　人受自然的、宇宙的奴役；常常又无条件地把上帝当作客体，受上帝的奴役。

　　　　这正如尼采笔下的查拉图士特拉说：上帝死了，他对于人类的怜悯杀死了他。

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　　　　３自然与自由：宇宙的诱惑。人受自然的奴役

　　　　人受存在和上帝的奴役，早已不乏事实，这迫使人沉思和反抗。但是，人却一直无视自己受自然的奴役。

　　　　文明的基本课题在于征服自然的自发力，改变人受自然奴役的地位。于是，人（集体的人）与奴役和胁迫他的自然力作战，人化他周围的自然环境，在人与自然之间制造种种用以同自然力作战的工具。由此，人承受着技术的、文明的、理性的新现实。由此，人自身的命运也托付给了它。毋庸讳言，人迄今为止仍旧未能彻底脱出自然的统治。人渴求从窒息他的技术文明中获释，也周期性地需要返回自然。

　　　　相对说来，上述的问题比较单一，并已有大量著作作过论述。我的兴趣不在这方面。

　　　　“自然”一词具有多种含义。在１９世纪人的意识中，“自然”首先指客体，指像数学这样的自然科学和技术作用。这时，被古希腊和中世纪以来所赋予的“自然”即“宇宙”的含义已消失。当然，这肇始于笛卡尔。但与此同时，也激活了法国另一位大思想家帕思卡尔内心的极度恐惧。这位大思想家面对深邃的空间，隐隐约约听到远处传来的机器轰鸣声，

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　　　　人的奴役与自由９８

　　　　从而敏悟到人类命运的残酷。人作为分等级的宇宙有机体的一个组成部分的感受，正在从人那里消失。这无形中更增添着人对有机体温馨的渴慕。算起来，自笛卡尔降生，人便承受着这样的困惑：人愈返回自然，则愈远离自己内在的生命，亦即人自己内在生命的律动则愈与自然的律动不合。

　　　　传统的旧神学对自然的理解，关联于自然与超自然的区别，关联于自然与神赐的区别。在给自然下注脚时，如果太偏重自然与文化的区别，即是旧神学的观点。我所使用的“自然”一词，不作为文化、文明、超自然和神赐的对立物，不取其宇宙和神造的含义，不是那个有别于灵魂的物质空间。

　　　　我界定自然，首先把自然作为自由的对立物，首先审视自然秩序与自由秩序之间的区别。在这层意义上，康德的沉思具有永在的魅力，即便他没有照此思路继续拓展开去。如果自然是自由的对立物，那么自然也是个体人格和精神的对立物。

　　　　自由即精神，个体人格即精神。

　　　　基本的二元论不由这样的二元组构，即不由自然与超自然、物质与心理、自然与文明组构，而由自然与自由、自然与精神、自然与个体人格、客体性与主体性组构。在这样的二元论中，自然即客体化世界，亦即异己性、决定性、非个体性。因此，我所理解的自然不指涉动物、植物、矿物或者星星、森林、海洋，因为它们都具有内在的生存，都属于生存的世界，而不属于客体化世界。人与宇宙生命进行交流的问题，已超出我所理解的作为客体化的自然。

　　　　人受自然的奴役，即受自然的客体化、异己性和决定性的奴役。自然决定生命的循环久矣。唯个体人格方可遏止这

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　　　　０９人的奴役与自由

　　　　一循环，因为个体人格具有源自另一种秩序和另一个王国的力量，即具有源自精神和自由的力量。只是个体人格中也存有与宇宙循环相关的自然的根基，但是人的个体人格的意义并不透显在这一方面。人的个体人格作为另一种秩序和另一个王国的产物，它独特的质即在于阻断自然的必然性，拒斥自然对人的奴役。

　　　　人对自然的阻断和拒斥，一旦滞留于经验，便只能取得部分的成功，那么人最终还会轻易沦为自然的奴隶，甚至乐不可支地把这一切理想化。于此，人会转身走进社会。社会确实不是自然，但社会是自然的投射物。社会垒筑在自然性和决定性的理想的基石上。自然主义总把精神自身和精神生命理解为自然，即把自然决定的基因输送给精神生命。

　　　　涅斯梅洛夫①曾说，伊甸园中那只物理的苹果本该启迪人的良知，人却迷信它，把它吃了下去。但这里，涅斯梅洛夫并不认为人的罪恶的堕落就在此，而认为是在于人臣服外在的自然。人的这桩罪恶的堕落意味着人反叛自由，意味着人由此转换成了自然的一个部分。

　　　　当然，按人自身的意象，人是个体人格，他携带着上帝的意象。因此，即便人自身蛰伏着自然的根基，人仍旧不是自然，不是自然的一个部分。人是小宇宙，所以人不是宇宙的一个部分。在自然中占统治的是因果关系，个体人格突破这种因果关系。自然的因果关系须转化成与精神相关的意义。因果关系不彰显任何意义。自然王国并不意味着完全是连续的平顺的必然性和因果律，自

　　　　①涅斯梅洛夫（１８６３—１９２０）

　　　　；俄国宗教哲学家，存在主义的先驱之一。

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　　　　人的奴役与自由１９

　　　　然中也会出现断裂、突变、“万一”。对规律作统计式的理解，助长了决定论加给自然的统治力。必须终止原因性和规律的统治。规律性仅仅是给定体系中的力量的对比关系。即使自然是决定论的秩序，也不是封闭的秩序，另一种秩序的力量也可以进入其中，从而改变它原来体系中的相互关系的结果。

　　　　虽然传统的宗教哲学对自然的诠释不是唯物主义的，但也常常合法化了人受自然奴役的意识。凡自然主义式地理解精神和上帝，都是对人的奴役。

　　　　不能把自然界及其周围的环境称为宇宙，以为它们蕴含着宇宙生命和圆满的生存。在这里，受“世界”奴役性和生存的僵死性的束缚，不仅人，甚至动物、植物、矿物都一并沦为奴隶。对于这个“世界”

　　　　，早该用个体人格遏止它，早该把它从被奴役的和奴役着的状态中解救出来。世界被奴役的和奴役着的状态、自然的决定论，均是客体化产物。在这里，一切被转换成客体，客体即意味着外在的决定化、异己性、向外抛出、非个体性。人受自然的奴役即受客体性的奴役，广而言之，一切奴役都是客体性的奴役。奴役人的自然是听凭于外在决定的客体，它摧毁内在的生存。

　　　　如果自然是主体，那么它就必定是宇宙的内在生存，必定彰显宇宙的生存性，因而亦即自由。

　　　　一旦发生主体性突破客体性，自由突破必然性，个体人格突破普遍的王国，也就发生解救的过程。

　　　　物质显示依赖性和外在的决定性，所以它是客体。物质如果是主体，便不再是物质，而是内在的生存。不断增长着的物质性强化人的奴役地位。奴役即物化。物质自身除给予人以沉重的客体性，便空空然矣。物质性即客体化，即生存

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　　　　２９人的奴役与自由

　　　　的物化。解救是返回内在的生存，返回主体性，返回个体人格，返回自由，返回精神。解救——精神的创造，奴役——物质性。甚至也可以说，奴役人的最酷烈的形式莫过于物质性和物质的必然性，因为这一形式总轻捷地攻占一切。

　　　　在大多数情况下，人受自然奴役的形式都非常精致，并藏而不露。那种被我称为宇宙的诱惑，它甚至还可能携带精神创造的因子，从而远离物质的决定论。自然的奴役和宇宙的诱惑也许是精神的现象。

　　　　人对自己受自然奴役的种种基本形式，习焉不察。自然的必然性的暴力强加于人，并外在于人。这种奴役被冠为自然的“规律”

　　　　，通过人的科学认识得以具体化。人同自然的必然性的暴力抗争，是经由对自然的必然性的认识。也仅在这层意义上，自由才是必然性的结果。人施给自然的技术权力关联于此。在这种技术权力中，当人部分地脱出自然的自发力的奴役时，却又轻易地陷入另一张网络，即受自身造出来的技术的奴役。技术和机器烙印着宇宙进化论的印记，它们是