耶稣基督与神话学-第20部分

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　　　　，第４９页以下。　Q　I海德格尔，《存在与时间》，第１６０页。　Q　K海德格尔，《走向语言之途》，第２４９页以下以及其他各处。　Q　L海德格尔，《论人道主义的信》，（德文版）第１６页。　Q　M海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）

　　　　，第５页；《在语言Q　N的路途上》（德文版）

　　　　，第２６７页。海德格尔，《论人道主义的信》，第１６页。　R　D海德格尔，《在语言的路途上》，第１２页以及其他各处。　R　E德语动词ｂｒａｕｃｈｅｎ即有“需要”

　　　　，又有“使用”的含义。　海R　F德格尔似乎同时使用了这两个含义。海德格尔，《语言之路》，载《走向语言之途》，第２３９—２６８页。　R　G海德格尔，《演讲与论文集》（德文版）

　　　　，第４８页以下。　R　H海德格尔，《走向语言之途》，第９６页。　R　I海德格尔，《存在与时间》，第３７页以下。　R　K海德格尔，《走向语言之途》，第９８页。　R　L同上，第１２１页以下。　R　M埃伯林，《上帝的语词与解释学》，载ＺＴｈＫ（１９５９）

　　　　，第２２４—R　N２５１页。奥特，《作为当代神学基本问题的语言与理解》。还请参见S　D《教义学与布道》（１９６１）

　　　　，第１０页以后。参见埃贝林的论文《解释学》，载《历史上的与现代的宗教》S　E（第三版）

　　　　，第三卷（１９５９）

　　　　，第２４３页。奥特，《思想与存在》，第１９０页。　整节请参见第１８—１９２页S　F（《神学中的语言》）。

……　179

　　　　后期海德格尔与奥特神学５７１

　　　　参见ＬｏAｗｉｔｈ所撰的传记《海德格尔：贫乏时代的思想家》S　G（第二版）

　　　　，第１３页第１３注；Ｗａｌｔｅｒ

　　　　Ｕｈｓａｄｅｌ对《走向语言之途》的评论（载《神学文献报》，ＬＸＶＩ［１９６１］，第２１７—２２ｌ页）也作了相似的论述。Ｗａｌｔｅｒ

　　　　Ｕｈｓａｄｅｌ与Ｅｍｉｌ

　　　　Ｓｔａｉｇｅｒ的《关于海德格尔的通信》很有价值，见载于Ｓｔａｉｇｅｒ的《解释的艺术：德国文献史研究》（ＺｕAｒｉｃｈ，ｌ９５；第二版，１９５７）

　　　　，第３４—３９页。我在《救恩史与澄明史》（载《福音神学》第２２期，第１１３—S　H１４１页）中详细说明了这一提议。奥特，《思想与存在》，第２７页。　还请参见奥特的小册子《历S　I史上的耶稣问题与历史本体论》（《神学研究》，第６２期，ＺｕAｒｉｃｈ：ＥＶＺ－Ｖｅｒｌａｇ。

　　　　１９６０）。

　　　　奥特，《思想与存在》，第１５２—１５７页。　S　K奥特，《思想与存在》，第１５３页。　S　L海德格尔，《什么是形而上学？

　　　　》（第八版）

　　　　，第１７页。　S　M海德格尔，《同一与差别》，第２８页以下。　S　N请着重参见海德格尔，《物》，载《演讲与论文集》（１９５０）

　　　　，第U　D１６３—１８５页。　海德格尔在《同一与差别》第９页说，《同一律》这篇论文企图考察《物》所讨论的领域。《语言》这篇论文显然是以《物》的分析为前提的。海德格尔，《筑构、栖居与思维》，载《演讲与论文集》（１９５１U　E年）

　　　　，第１４５—１６２页。参《哲学评论》ＰＨＲ，Ｉ（１９５３—５４）

　　　　，第２２１页以下。　U　F参见海德格尔，《演讲与论文集》第１７９页：“我们是有条件U　G的（就这个词的严格意义来说）。

　　　　我们已超越了关于一切无条件物的假定。“

　　　　奥特，《思想与存在》，第２Ｚ２—２２５页。　U　H参见奥特的小册子《末世学：一个教义学构想的尝试》（《神U　I

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　　　　６７１生存神学与末世论

　　　　学研究》，第５３期；ＺｕAｒｉｃｈ，１９５８）。

　　　　布尔特曼区分了关于身体的两个术语：ＫｏAｒｐｅｒｌｉｃｈｋｅｉｔ（肉U　K身）与Ｌｅｉｂ－ｌｉｃｈｋｅｉｔ（血肉生存）。

　　　　布尔特曼，《新约神学》，第一卷（Ｎｅｗ

　　　　Ｙｏｒｋ，１９５１）

　　　　，第１９２—U　L２０３页。在与Ｒ。Ｓｃｈｅｒｅｒ的一次讨论中，海德格尔说道，哲学不谈上U　M帝。　确切地说，它所谈的上帝乃是一个升华了的世俗概念，它是某种内在的东西，绝非基督教的上帝概念。　这次讨论记载在希雷（Ｈｅｉｎｚ－Ｈｏｒｓｔ

　　　　Ｓｃｈｒｅｙ）的《海德格尔哲学对神学的意义》之中。　这篇文章发表于《海德格尔对科学的影响》（海德格尔纪念文集）

　　　　Ｂｅｒｎ，１９４９，第１６页。奥特，《思想与存在》，第１５页。关于四重体，请见第２２４页。　U　N见《哲学评论》ＰＨＲ，ＶＩＩ（１９６１）

　　　　，第１０７页。　V　D弗兰茨，《海德格尔的思想与神学》，载ＺＴＨＫ，增刊２（１９６１）

　　　　，V　E第８４页。

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　　　　［瑞士］巴尔塔。　萨（Ｈ。Ｕ。Ｖｏｎ

　　　　Ｂａｌｔｈａｓａｒ）

　　　　①今日末世论

　　　　林　克　译

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　　　　Ⅰ　现状

　　　　末世论是我们时代的神学的“风暴之源”。

　　　　从末世论中发出的风暴能够有效地威胁神学的整个领域：或是冰雹，或是暴雨。如果说，特洛尔奇所谓“末世论办公室已大都关闭”

　　　　适用于十九世纪自由主义的话，那么，与此相反的是，从上世纪末和本世纪初，这个办公室就要加班加点工作了。　魏特（Ｗｅｔｅ）

　　　　、魏斯（Ｗｅｉｓ）

　　　　、施韦策尔、维纳（ＭａｒｔｉｎＷｅｒｎｅｒ）使整个自由主义神学激进化的过程都是在“未及实现的预想”前提下，亦即以末世论为出发点完成的。②卡尔。巴特和他那一派的反运动，是使神学整体按纲领完成末世论化。　如果说巴特在撰著《教会教义学》时放弃了片面的末世论，③那么，他从激烈反对奥古斯丁—加尔文预定论这一点出发改造新教神学，也肯定以末世论为出发点，这依然是正确的。　神学思想的“第三次浪潮”虽然造成了布尔特曼神学的解神话化和存在主义化，却也发自末世论的角隅：这既是否定性的——因为解“神话”从本质上触及到末世因素；但也

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　　　　今日末世论９７１

　　　　是积极的，因为把信徒的全部信仰都落实到了基督的死和复活的发生过程。因此，可以理解的是，神学从末世论中出现并不需要井井有条的系统描述；而且，末世因素就是神学怀疑论出现的地方，虽然时间很晚，末世因素是没有什么“系统”的；凡是末世因素成为神学思想“系统点”的地方，以往论文的分界线都要消散，而且紊乱起来。布鲁纳（Ｅ。Ｂｒｕｎｅｒ）

　　　　在１９５３年无情地提出：“如果我们问，包括我的神学在内的这种神学……对于末世论的解释作出了什么贡献，那么，我们必定感到难堪，并在困惑中承认，这里存在着一片很大的真空。　其实，几乎没有作出什么有重大意义的业绩④。　不过，大概还是出现了光明，而且相当光明，因为整整一代神学家正在从末世论的开放的地平线重新探索神学，因而慢慢地注意到末世因素就整体而言对神学思想造成的形式特点，并从中得到教益。天主教神学思想没有像新教思想那样大踏步地走在前面，但是它也不能够（而且时间越长越不能够）避免较为适当地在随后或同时提出同样的问题。　而且，在这里，常常是在轻轻落下的百叶窗后，”由于神学的改造已悄然完成“

　　　　，坚定的行动已经起步。　这种行动是多方面的，十分深入，要用有限的篇幅来探讨这一“研究领域”

　　　　，大概是不合适的，更何况要描述今天已不可忽视的研究成果。　在此，我只能简厄地提到天主教神学思想中的末世论的很少几个方面，是日益显著的发展方向从几乎不可忽视的论文潮水中（极为不同的流派正汇聚在末世论中；要形成一个强大的三角洲⑤）

　　　　，我在此

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　　　　０８１生存神学与末世论

　　　　只能提出很少几部著作，即那些能够让人似乎看到决定性线索的著作。这些著作可以分为四类，当然其界线有重合之处：１。

　　　　有些论述似乎表明，在最近五十年内，没有发生什么重大事件，或者一切都没有发展，仍然囿于中世纪式的反改革的论述旧框架，只不过补加了几点说明而已。　这些论著大部分是新编的，或按旧格式重新写出的神学教科手册。２。

　　　　这是一种广为流通的“高度庸俗化”的文献，其中大部分论述的作者谋求以论述形式就末世论问题的整体领域，或对其某些重要的部分予以简述或概述，希冀以此来对末世论大厦整体已成必要的修复或改造作出某种贡献。⑥

　　　　３。

　　　　具有决定性意义的著作来自个别人的研究，这种研究在末世论各个领域提出新问题，从新的角度看待老问题，或者重新提出一度存在、但是已被遗忘的问题，⑦以更为生动的方式观察《圣经》与传统的末世论论述。　既然这些个别的探索依然活跃，并且为认真的全面检验现存的论述并为未来的探索奠定基础，我们因此不必遗憾，我们甚至可以表示欢迎，因为这些新的基石还没有加诸到“已经建成的”大厦上。４。

　　　　现在几乎还没有对我们时代的各种富有代表性的末世论进行研究。如果说，在新教方面，阿尔特豪斯（Ａｌｔｈａｕｓ）

　　　　不断再版和从新修订的著作《末世》还可发挥某种作用的话（但是争议很多，而且暴露出它内在的许多缺陷）

　　　　，那么，在天主教方面，连类似的著作也没有，因为急切要求取得这一资格的Ｍ。Ｓｃｈｍａｕｓ的著作《论末世》）

　　　　（１９４８）

　　　　，虽然长达七百多页，却依然是又一本十分值得称赞、有分量的汇编，收

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　　　　今日末世论１８１

　　　　集了已经探索过的要点，而不是对其加以思辨研讨和探索，在天主教方面，暂时还没有像在新教方面那样的出自紧张的末世论讨论。作为引向新天地的事件结晶出来的代表性专论，如库尔曼（Ｃｕｌｍａｎ）的《基督与时间》（１９４８）和瑞典学派的著作，天主教神学尚付阙如。因此，我们首先要对第三类中的个别著作加以讨论，以求从中找出对我们时代的末世论的研究方向的几点指示（仅此而已）。

　　　　在上述引言末尾，如果强调教会教义规定中的全部信条都无论如何不能动摇和不容怀疑，也许是多余的，这些信条是：死亡的普遍性是罪的结果，死亡与工作可能性（ＶｅｒｄｉｅｎｓｔｍｏAｇｌｉｃｈｅｉｔ

　　　　Ｍａｉｔ

　　　　Ｔｏｄｅ）的终结，特殊的审判，在赎完全部时代的罪和在净狱中赎完现世之罪后，或在永恒失落状态中，灵魂骤然进入永恒地静观上帝而得福，地狱，在时间终点对主的想象，最后审判之时一切人的复活，凡末世论中属于不可动摇的信仰财富，我们都可以在任何好的教义著作中查对；对比的描述不是本文的主题，显而易见，神学的领域达到并且超过时空的世界界限，死亡中的人，走到尽头的世界都化为神奇的基本原素，天和地在衰落，历史被中断，其事件被置入永恒的谷仓，人将受到审判，并以其最后状态被引导到上帝那里，这样的思想必须经常重新检验，以查明某些有意义的观念或者旁征博引的自然科学或其他假设是否在不知不觉中混入，虽然这些假设有助于揭示一部分真理，但是马上又显现出其肤浅，有人也许会说，今天提出的问题至少是在竭力表现福音启示的伟大和纯洁，通过深入浅出的方

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　　　　２８１生存神学与末世论

　　　　式尝试显示现今末世论思想的基本轮廓。　新一代人的使命可能是从已经获得的成果中完成一项更为丰富、更为突出的思辨工作。

　　　　Ⅱ　还原

　　　　现代世界的图像，无论是自然界的静态结构也好，还是自然的“历史”也好，都已不同于受到以色列影响的整个古代世界的似神论的世界图景；从这种古代的观念结构中孕生出基督教的启示真理，并将其引入现代的观念框架，依然是一种大胆的、被无条件地要求的事业；神学并没有期待布尔特曼发现这一点并负责任地把握它。　从某种意义上说，必须重温奥利金在教父时代所经历过的那种经验，因为他目睹了在诺斯替—晚期希腊“光辉”时代转折之前短短一千年的《圣经》拯救史，并且通过一种决定性的基督中心论（在当时也许还是逻各斯中心论）把这种见证用于他的信仰。令１９世纪震惊的“亚当”和亚伯拉罕之间的人类史的数目，亚当以前世界的建造的更加不可想象的数量的“永世”

　　　　，关于宇宙真正的维度，及其不断扩展的想象，似乎都消除了这样一个世界对《圣经》的“世界末日”的信赖。　在一个统一的世界里，不仅末世的“地方”

　　　　（天堂、地狱、炼狱、地狱边缘）已经完全消失，（因为这个地方由神学的宇宙变成了物理学的宇宙，而神学宇宙的上界和下界是分别与神性和魔鬼接缘的）

　　　　，而且（这一点指出得并不明确）

　　　　在作为与神学有关的事件的“时间终点”

　　　　（行星地球状况）上，也已成为过去。　因此，人、人的

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　　　　今日末世论３８１

　　　　历史和宇宙整体的“末日”

　　　　，必定进入一种全新的维度；这种维度，严格地说，首先是一种启示和信仰的新维度，它有两重的结果：这种“末世因素”对一种新式的思维来说是不可见的，（因为整个世界体系，全部尘世的、正在诞生的、生活着的和正在死亡的人通过上帝对世界的启示行为，都被引导到一个唯一开放的维度上去）

　　　　，但是，神学因此作为“末世因素”的整体业已开始，并且“末世论化”

　　　　：现在，从本质上说，神学是世界、人、历史，因为上帝发挥了决定性的，转换尘世的作用。换句话说，所谓的“终极之物”是随着其不可直观化（Ｖｅｒ－ｕｎａｎｓｃｈａｕｌｉｃｈｕｎｇ）

　　　　而变得愈加真实的：终极之物会把人和世界的存在和历史变为“末世事件”。

　　　　⑧不是“末世”被引入（从神学上理解的，古代意义的）宇宙，而是宇宙自动接受上帝的作为，这首先会有某种“亚宇宙论”的危险，⑨造成人与“纯粹上帝”的直接关系；是上帝把“事物”和“状况”推入“终极之物”。这样，人岂不又回复到了启示的决定性主题了吗？在布尔特曼发现这条伟大的诠释以前，Ｐ。ＬａBｇｒａｎｇｅ就针对旧约希望的最奇妙的地方，雅歌７３末尾（“然而我常与你同在……除你之外，在天上我有谁呢？……但我亲近神已与我有益……”）说：“这里没有对地狱或者天堂的描写，只有在诗篇作者眼前的上帝，他只需要上帝，在天上和地上都和上帝亲近：这已足够，毫无宇宙的描述！

　　　　因此，我们是站在以色列信仰的中心。“

　　　　C　D　　　　但是我们不要忘记，对于伟大的神学家来说，正如在《圣经》中那样，从这一切之中，“宇宙论”无条件地仅仅是主题的配乐：他［上帝］仅是在此

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　　　　４８１生存神学与末世论

　　　　时生命之后才渴望我们的地域（奥古斯丁）。

　　　　上帝是一切创造物