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自我论-第12部分
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①。
彼拉吉（约３６０—４１８以后）
曾试图把人身概念个体化，他否定原罪有继承性，认为人有可能不靠上帝“保佑”而独立获得完善，他的尝试遭到奥古斯丁的猛烈反击，被认为是异端。
中世纪文化的个体个人因素不能从抽象的神学概念中去寻找，而应从情感体验中去寻找。
按照古代的观念，人是封闭式的偶像和浑然一体的实体。
古代希腊贵族的自由理想是崇拜姿态、安定和美。希腊艺术中既没有鲜明强烈的肉体痛苦形象，也没有全神贯注的精神追求。奥林匹亚的神不会感到恐惧、怜悯和希望，而人则视摆脱痛苦为最大幸福，对于人来说，甚至自杀也可以成为使人与神接近的美德。
马可。奥勒留教导说：“但愿他人的绝望
①哈多特，Ｐ。
：《德尔图良与波埃修——神学论争中的个人概念演变》，载《个人概念》一书，巴黎，第１３０—１３１页。
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０１自 我 论
和狂欢全都不能把你诱惑。“
①
圣经揭示了另一幅图画。
“旧约的人的观念在注重肉体性上丝毫不亚于希腊的观念，所不同者在于，旧约的观念认为肉体不是壮观，而是痛苦，不是姿态，而是抽搐，不是肌肉丰满的造型，而是邪恶罪孽的‘渊薮’……这个肉体不堪入目，但是已经从内部摸透，它的形象不是凭视觉印象形成，而是凭内脏的颤动形成。”
②
这种皮肉痛苦的自我体验，为通过受苦而获得净化的基督教观念开辟了道路。
世界末日论的远景，也就是关于世界和人的最后遭遇的学说，对自我意识也同样重要。古代希腊的宇宙没有一个内在中心，个别个体的命运也没有这种中心。对于基督教徒来说，这种中心是存在的，这就是上帝，他的主要目的是拯救灵魂。
个体自身在这方面也不能采取中立。当初马可。奥勒留说：“你的一切遭遇都是时代造成的。许多原因交织在一起，一开始就把你的存在同每一件事拴在一起。”
③基督教可没有这种达观。它相信，人能最后得救抑或永劫不复，全凭上帝的旨意和自己的信仰力量，这种信念使人不得安宁，使人不能无动于衷。
个体为了追求奇迹而在恐惧和希望之间徘徊。
因
①马可。奥勒留：《沉思集》，第９３页。
②阿韦林采夫，Ｃ。
：《文学传统的十字路口（拜占庭文学的渊源和创作原则）
》，载《文学问题》，１９７３年第２期，第１６０页。
③马可。奥勒留：《沉思集》，第１４４页。
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自 我 论１０１
此，他的生活环境和他的“自我”都充满内在冲突：人向往高处，但又不可想入非非，他从痛苦中获得欢乐，他从屈辱中获得伟大。
早期基督教徒对自身的复杂性和特殊性特别敏感，他们所处的那个历史时代的社会危机同改宗所引起的个人脱胎换骨的心理危机有机地交织在一起。实际上，马可。奥勒留在提出“我是谁？”这个问题时，他想的并不是他自己，而是一般人，因此他的头脑才可能那样清醒冷静。而初入教门的基督教徒却是“乍见光明”
，感到自己宛若初生一般。他问自己“我是谁？”不是进行反思，而是向新的存在空间“奋进”。古代晚期最富有个人情感色彩的文献，恰恰就是讲述“皈依”
经过的故事。天启和神人交往的观念也使不受控制的自发心理状态——做梦、幻觉和错觉有了新的意义和内容。
人际关系也染上了新的色彩。古代希腊人道主义号召按照理性和宽容的原则建立人的关系。
基督教则不是诉诸理性，而是诉诸爱的感情。
“基督教人道主义”
主要不是立足于理性对残暴的谴责，而是立足于实际同情。
因此，人同时面对上帝、他人和自己内心的“自我”。人如果不了解自己的心灵，就不能避免无意的犯罪。但是，这个内在的“自我”
究竟是什么呢？
奥古斯丁问道：“我的天主，我究竟是什么？
我的本性究竟是怎样的？
真是一个变化多端、形形色色、浩无涯际的生命……“
①
早期基督教所特有的那种精神亢奋和特殊使命感，随着
①奥古斯丁：《忏悔录》，中文版，第２０１页。
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２０１自 我 论
基督教变为国教的过程而迅速平息，取而代之的是例行公事的宗教仪式，而封建社会的实际社会结构则绝不会促进个体性的发展。
封建中世纪的一个典型特征就是个体与公社（村社）不可分割。人的一生从生到死都是纤悉无遗规定好的。人几乎从不离开自己的出生地。当时大部分人的生命世界（生活天地）被局限于公社和阶层身分的范围以内。不论发生什么情况，贵族总是贵族，工匠总是工匠。对于一个人来说，社会身分就象他的肉身一样有机和自然，每一个阶层都有自己相应的美德体系，每一个个体都必须知道自己的位置。
个体首先是被家族关系所束缚，而家族则不仅包括夫妇和子女，而且包括为数众多的男女老少。其次，个体为邻里关系所围绕，起初是在公社范围内，后来又加上教区——它不仅是教会单位，也是行政单位，集中了居民的一切实际社会接触：劳动、闲暇、保护共同利益。最后，每个人都属于一定的阶层。
媒介个体社会身分的“横向”联系辅以表现为有条不紊的阶梯式社会化系统的“纵向”联系。婴儿一降生就不仅处于父母的影响之下，而且还处于整个大家族的影响之下。继而是学习期，或是作为贵族的侍卫或侍从，或是作为工匠的学徒。成人后，个体自动取得各自教区成员的资格，成为某个市政长官的百姓或自由市的公民、君主的臣子。这会给他加上大量的物质和精神限制，但是也会给予他十分明确的地位、归属和参与感。
中世纪的人同自己周围的人不可分割。
甚至从身体来说，
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自 我 论３０１
封建主也几乎从不独自行动，不论是出征、祈祷、也不论是茫茫黑夜守在他那又湿又冷的城堡。
视个体为社会整体一个分子的观点，在意识形态上被出自基督教宇宙观的使命观念所尊崇，按照这种观念，每个人都“蒙召”完成一定的任务。社会是一个人人各司其职的有机体。
这反映在使徒保罗的这句话里：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分。”（《哥林多前书》，第７章，第２０）
“自由”
这个词一般都是用多数式，对于中世纪的人来说，它的意思不是独立，而是归入某一系统的特权，是“在上帝面前和人们面前应占的位置”
①。
规定好的不仅是个体在社会中的地位，而且还有个体的行为细节。
“每一个人都占据分给他的位置，他必须依此行事。
他所扮演的社会角色预先规定了他的行为的整个‘脚本’，很少留有独出心裁和打破常规的余地……一举一动都被赋予象征意义，必须遵守公认的格式，按照既定的形式进行。“
②同时，一切角色都分别固定于具体的个体。效忠宣誓不是面向抽象的国家，而是面向具体的君主，而一旦领主欺君犯上，黎民的忠诚也随之失效。
现实的社会化阶梯由相应的象征世界“总其成”。
在中世纪的思想家看来，人的活动完全是由上帝的旨意预先规定的。
人的个性引不起注意；人的特征是按照预先提出的阶层范本
①高夫，Ｊ。
：《中世纪早期文明》，巴黎，１９７２，第３４８页。
②参见古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文化种种》，莫斯科，１９７２，第１５９—１６０＇页。
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４０１自 我 论
和礼仪准则“构制”的。外貌是这样（例如一切要人都被说成“容光焕发”
、“神采奕奕”）
，道德心理品质也是这样。
中世纪文献描写人，一般总离不开阶层美德的格套。男人一般只有勇敢、礼貌和理智与胆怯、粗鲁和糊涂之分。女人的品德则无非美丽、高雅和谦虚。
“中性的”
、“无评价性的”品质根本没有。千篇一律的阶层礼貌用语，即使与主人公的行为直接矛盾也照搬照用不误。
例如《尼贝尤根之歌》写勃艮第国王巩特尔在齐格弗里德帮助下娶了女中豪杰布伦希尔特为妻，巩特尔在新婚之夜一败涂地：新娘非但没有委身于新郎，反而把新郎绑着吊了一夜，但是就在这时，新娘对他却仍以礼相称，叫他“巩特尔老爷”
，而诗人也依然称他为“强大”和“高尚的骑士”
①。今天读来这很象是嘲讽，可是古代作者却不认为有什么矛盾，因为巩特尔王在任何情况下都是高尚威武的。
中世纪文献以叙事诗的平稳风格讲述攻城掠地、血腥屠杀，讲述农村浩劫等等，这同骑士对高尚和仁慈的崇拜怎么能够调和呢？这个问题曾经使１９世纪的历史学家大惑不解。
问题就在于，中世纪人的同情心只限于对待本宗教和本阶层的人。至于说“农妇也会动感情”
，这倒还是直到近代才作出的发现。
中世纪拉丁语中的“ｐｅｒｓｏｎａ”一词比在古典拉丁语中更
①参见古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文学和今人的理解，关于〈尼贝龙根之＇歌〉的翻译问题》，载《中世纪和文艺复兴时代文化史论集》一书，第２８３页。
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自 我 论５０１
多义，既指面具、戏剧角色，又指人的个体特征（包括肉体特征）和人的社会地位、官阶。在中世纪，动词ｄｉｓｐｅｒｓｏｎａｒｅ和ｄｅｐｅｒｓｏｎａｒｅ不是指丧失个性或心理崩溃（现代精神病学所说的“人格解体”）
，而是指丧失地位、荣誉、资格和等级身分。拉丁语的ｐｅｒ－ｓｏｎａｌｉｔａｓ——“人格”一词产生于中世纪的早期，是“ｐｅｒｓｏｎａ”一词的派生词。托马斯。阿奎那已经用这个词表示人身存在的条件或方式。
“ｐｅｒｓｏｎａｇｅ”
一词是在英语中产生的，在１３世纪已为法国人所掌握，最初是指教会职务（ｐａｒｓｏｎ——教区牧师）
，后来才用于戏剧（“人物”）。
宗规法也不讲作为特殊现象的个人；它只是把“ｐｅｒｓｏｎａ”这个词当作有认定性（连续性和不变性）
、有理性（否则就不可能承担罪责）
的单个人的同义词。
中世纪完全不讲“个人权利”或“人格权利”
①。
中世纪文化整个说来是不重心理的。
据利哈乔夫的研究，１—１３世纪的俄国编年史家不描写大公的心理，只描写大公的政治行为：“大公的品德无一不为众所公认，因为这些品德本身总是同德政分不开的。所以编年史家不了解某个大公的实际面目同他在人前的形象有什么冲突。”
②
“圣者传”也有这个特点。对于一个中世纪的教士来说，“个体是各种品质的集合，他们的行动是从这种集合而不是从
①勃拉斯，Ｇ。
：《宗规法中的个人》，见《个人问题》一书，第１８９—２０１页（法文）。
②利哈乔夫，。
ｃ。
：《古代俄国文学中的人》，莫斯科，１９７０，第５９页。
I
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６０１自 我 论
个体整体中生成的“
①。
“圣者传”
之所以千篇一律，就因为作者不是描述圣者的生活，而是描述圣者的圣洁。
一切“游离”于既定秩序之外的个人的东西都会引起怀疑和谴责。在古俄语中，“自爱”一词和与之相近的一些词大多是贬义的，被解释为自私、只顾自己和主观随意性等等②。
骄傲被认为是“万恶之源”。
中世纪的人不重视自己与别人的区别。例如在中世纪早期就没有作者的个人意识，不关心作品的独创性。
“不论是传记、史诗、布道词、细密画和手抄本的作者，或者是工艺指导之类的作者，都首先把自己的作品看作属于集体、作坊共同从事的整个工作。
这种观点虽然不排斥作者的自我意识，但是，作者的创作自我评价不是把自己同外界加以对比，不是肯定自己的别具一格、与众不同，而是心满意足地意识到自己巧妙地显示和运用了从传授得来的‘行业’技能和知识，而是他完美无缺地说出了属于大家的道理。“
③
可是尽管如此，中世纪的欧洲又绝不是一个无人称的世界。
在一定的意义上说，中世纪的欧洲甚至拓展了“自我”
问题和个人概念的领域。
封建社会的个体首先是通过他对一定社会群体、亦即他对他的“我们”的从属性而意识到自己的。但是，除了本位
①勃朗特，Ｗ。
Ｊ。
：《中世纪史一探——知觉模式研究》，纽约，１９７３，第１５７页。
②参见斯列兹涅夫斯基，。。
：《古俄语词汇研究》，莫斯科，１９５８，第U３卷，第２９１页。
③古列维奇，Ａ。。
：《中世纪文化种种》，第２０９页。
^
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自 我 论７０１
的、世俗的“我们”
（家族、邻里、阶层）之外，基督教特别强调在精神上与上帝同在的全体的“我们”。
在封建主义发展的早期阶段，这两种“我们”的相互关系，正如个体的“自我”同属于宗教的那个神秘的“身体”的关系一样，还没有引起充分的反思，可是这种相互关系本身已经含有一系列必将激发这种反思的矛盾。在精神抽象领域内，出现了谐调两个定义的需要，这两个定义就是：人是上帝最完美的创造和上帝的摹本；人是上帝的奴仆。在神学实践领域内，心灵价值与肉体价值的相互关系引起了争论。
在社会政治领域内，提出了基督教美德与世俗美德的相互关系和人的职责与公民职责何者更高的问题。
托马斯。阿奎那最早接触到人的公民独立性这个问题，他采纳了亚里士多德的关于人的特性与公民特性的区分：“有时会有这种情况：一个人虽然是一个好公民，但是却没有可以说他是一个好人的那些品质；由此可见，好人的品质与好公民的品质不是一回事。”
①
教皇格雷哥利一世（５４０—６０４）不容分说地断言，对上级的命令，不论其公正程度如何，都必须服从。托马斯。阿奎那对这个问题的回答已经有所不同：如果命令同人的良心矛盾，那就不应当执行，因为“每个人
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