辨法法性论讲记-第2部分

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法才能彻底解脱。无限生死的一切，都用这法来统摄，说明生死。

什么是涅槃？涅槃，是印度话。涅槃的字义，有二种意义：一、含有消散的意思，一切苦难、障碍取消了；二、由消散而表显出来的，自由、清净、安宁的，这就是涅槃。
佛法常说生死是无常的，苦的，无我的。生死是生灭变化的，没有常住的；变化而不安定的无常，当然是苦的；苦迫而不得自在的，所以是无我。无常、苦都消散而不存在了，所以说涅槃是常（不生不灭），乐，清净的，这就是学佛的究竟归宿，究竟的理想。假使我们要设想涅槃是什么样的，那一定不对的，因为我们现实经验到的，尽是些不理想，不自由的；凭我们有漏的思惟分别，是不能正确理解的。所以只有从一切苦痛消散中，以烘云托月的方式，反显出涅槃。但这不是不可体验的，所以与不可知论不同。

在本论，涅槃依法性而显出，法性是一切法的本性。佛在阿含经中，说涅槃为‘最上法’，也就是最究竟的法。或称‘无为法’，无为是不生不灭，永恒不变的，不从烦恼业所造作（为）的。三乘学人修学，有一共同的目的，如‘金刚经’说：‘皆以无余涅槃而灭度之’。无余涅槃是最究竟的，最圆满的涅槃。‘楞伽经’也说：涅槃是一切圣者的归趣。平常说‘归依佛，归依法，归依僧’，归依法就是归向于离欲清净的涅槃。

以众生的根性不同，所以有三乘：声闻；缘觉；大乘即佛、菩萨乘。声闻乘，听了佛的教法，依照佛说的去修行，到达究竟而证得涅槃。根据佛所说之法，才能依法修行，不能自发自觉的。举比喻说，佛如发明家，发明了电灯，教以如何的方法装置开关，一按可亮；声闻如一般人依此而行，电灯也能放亮一样。缘觉的特性是独觉，不适宜于团体生活，近于中国隐逸独居之士。缘觉人喜独住茅室，什么事都厌烦，吵吵闹闹的事，当然更讨厌。从经、律看起来，缘觉人对说法也没有兴趣，乞食也会嫌麻烦。但这种人的根性，比声闻为利，能由自己的智慧而觉悟。佛也是无师自悟，用自己的智慧，慢慢地磨练成。到自己大彻大悟，发明了这究竟的真理，实现究竟的涅槃。佛与独觉之不同，在于佛的福报大，智慧大。佛成就大悲大愿，可以广度众生，独觉无悲愿，所以只能自度，什么都怕麻烦。智慧不及佛，自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘，要成佛的，应学菩萨，发菩提心，修菩萨行，这就是大乘行。虽然学佛的有根性的不同，所证的涅槃，原则的说，是不能说不同的。如说：‘三兽渡河，渡分深浅’。象、马、兔，共渡一条河，象的力量大，它是直流而过，而且踏到河底的。换言之，他是彻底的。马、兔也渡河，但是浮在水面中过去的；也在水中过去，可是他是浮在浅水面的。一是，彻底的，一是浮面的，但在渡水来说，都在水里，也都渡过去了。所以三乘所同证的涅槃，在涅槃来说，很难说不同的。但修行者的智慧，悲愿的有大小，所以能力有种种不同，表现出大小乘涅槃的深浅。其实涅槃无二无别，不能说有差别的。

本论以法性来表显涅槃，或以无为法来表显，如金刚经说：‘皆以无为法而有差别’。三乘同证得无为法，都证得涅槃，但是声闻是声闻，缘觉是缘觉，佛菩萨是佛菩萨，显出各各的不同。
1。12　别说三门
1。121　相门　别说三门：由三方面来解说法与法性，先作一简明扼要的了解，到下面广释中，再详细的来讲。三门的第一是相门，相是什么意思？相的意义很多：或是体相，体相就是体性的相；或是义相，法法的意义如何，是义理的相；或是相貌的相，就是形态相有种种不同。现在所说的相门的相，是义相，就是说明法的义相，及法性的义相。

此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。
先说“法相”，以唯识的意义来说明，唯识变现的主要意义，都包括在这七句中。现在简要的来说，法的义相就是“虚妄分别”。什么是虚妄分别？不实在的是虚；不真的是妄，分别就是心识的作用。在中国佛教界，有一个很熟悉的名词──‘妄识’，虚妄分别就是妄识，虚妄即妄，分别即是识；也名为‘妄心’。

“现二及名言”，就是虚妄分别的定义。什么叫现二？二是能取与所取，‘现二’是现起能取、所取──两方面。如以手拿东西，叫取。佛法中，眼见、耳听也名取；但这里所说的取，专指我们的心识取境界相叫取。取，一定有二方面，一能取，一所取。我们的心识，能认识境相，有能取作用，叫能取。取得什么？如我见到一朵花，那是眼识的所取，就是所认识的对象。有认识，就有能取与所取。在常识中，我们感觉到、认识到的，不外乎色、声、香、味、触、法；种种复合体而为我们所认识的，如房屋、山、河、大地、草、木、丛林。无论是常识的认识，或研究所得的；不管是哲学、生理学、物理学、原子、电子，都好像是在外的，我们的心去分别它、了解它、研究它。我们的心识呢？是在内的。心内的，和心识以外的存在，好似两种不同的对立物。心与物，能取与所取的各别对立，是我们一般人的感觉。妄识的境界，就是如此。

大乘唯识学的见解，与常识的意见不同，认为我们的心识生起时，就现起两方面。不认识就算了，什么都不知道。一起认识作用，就一定现起两方面。即使你不认识，不知道什么，但心上终有一认识的意象，也就有所取与能取。能取与所取，或名心与境，或名能分别与所分别。这是说，所认识的对象，不是外在的，而是从内心所现起的。

只是这个识，但此识不起则已，一起就自然而然的显现为两方面，有主观和客观对立的倾向，这所以被称为虚妄。
‘名言’：什么是名言？我们的心识活动，不过是名言而已。如我们说话，或一个名词，或是一句话，是名言；而我们内心的认识什么，也好像讲话一样。所以有人说：我们的思想，是没有声音的语言，语言是有声音的思想。所以，佛法称世俗心识为名言识。

现在我们认识到的，圆的，红的，虽没有说出来，却与我们口说的一样。我们不要以为我的心，心能认识到了红的、圆的。。。。。。，红的、圆的。。。。。。是真实认识到了那个客观的东西，真实认到了外面的那个东西。其实，我们所认识的什么，只是我们心识的名言作用。

我们心识的认识活动，纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中，并不是这样，以为红的实在是红的，物质实在是物质，声音也以为实有声音，样样都以为是实在的。其实，呈现在认识中的对象，一切都不外乎名言作用。以‘现二’及‘名言’──二义，说明了我们的心识，实在是虚妄分别。佛法所说生死法，中心即是虚妄分别──妄识。为什么是虚妄分别？因为一方面显现二取──能取、所取，一方面不外乎名言。

名言有二类，明确的与不明确的。以众生来分别，狗、猫与人就差多了。人有认识，猫、狗有认识么？当然有，如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼味即走近来，要吃。不过他们的认识，名言的活动非常暗昧，简单而不大清楚，所以他们虽有这认识的名言作用，却不能清楚的表达出来。我们人就不同了，我们的认识非常清楚，名言作用很强，也能用语言表显出来。人类的语言多复杂，什么都能讲给别人听，使人听了可以理解。不但是口说，也能以手势，或面部的表情代语言。试看哑吧，不是用手势来表显吗？这也是名言。名言是能表诠的，表示一种意义。凡能表示一种意义的，都是名言，不管口中所说，或是心中所想的，或是身体的一种表示。人类在进步中，中国有方块字，外国人用拼音字。直写横写，各式各样不同，文字都与语言一样，能表示内心认识的内容。我们的方块字，一横一竖的，拆开来，什么意义都没有，可是结合起来，能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的，就是这么个东西。人类的名言作用强，所以思想、语言、文字，也特别发达；而名言的根源，是心识所有的作用。猫、狗等动物，不能说完全没有，如在吃饭时，猫会走到身旁叫著要吃，这也是一种表示。狗见主人回家，摇尾表示欢迎。叫的声音也有分别，有经验的动物学家，听得出喜欢叫声，及忿怒的叫声，不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。动物中，高高低低的名言活动不同，人类也是这样。刚生下来的小孩，什么不懂，不会做，也知哭，吃母亲喂的奶；渐渐的认识母亲，及其他的人；以后会讲话了，先叫爸爸、妈妈，渐渐什么都会讲了，他的心上的名言，就一天一天发达复杂起来。所以，心识的名言作用，是一切众生所都有的，不过程度的不同而已。

要了解，我们的心识活动，是有表示作用的，称为名言，使我们知道是什么，其实是个符号。我们用方块字，拼音字，各式各样都可用以表示一切。或用声音表示，虽随地区、随时代而不同，语音不同，而表示什么，却是一样的。我们凭心识、语言、文字，以为这是什么？那是什么？以为确实是这样，不知这是符号的世界，名言的世界。不是真实是那样，而只是我们心识表现的法相。现二与名言，说明了虚妄分别的意义。

进一步说：“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别”。为什么是虚妄？‘实无而现故’。实在没有这样的实在性，而却有能取与所取的现起。我们的心不起则已，一起即表现为主观与客观，也就是内心与外境的对立。直觉到有客观外在的东西，为内心所认识，但此能取与所取，推究起来，实际是没有这二种对立的真实性。好像有主观、客观，心、境，内、外的对立，其实并不如此。如现起此二种是真实的，那就不是虚妄了。因为没有能取、所取，对立的真实性，只是心识的表现，所以称之为是虚妄的。

一般人的想法：客观实在的境界，是存在于心外的，是实在。依唯识说，没有心外独存的实在物，只是心识的似现。那末，能取的心识总是实在的了！不是的，如有实在的境界，也许可说实有内心，而实际并不如此，心与境是不相离的，离所取是没有能取的。我们觉得心与境实在各别不同，所以认识到的客观境界不离错误，觉得那个主观实在的心，也不离错误。境不离我们的心，心也不离境，所以呈现在我们心识中的什么客观主观，心境对立的，都是虚妄、颠倒、错乱的。因为实无别体的能取、所取的对立可得，所以说：‘彼一切无义’。‘无义’，是说没有这能取与所取的实在的体性，或者没有实在的外境。

然而，我们不是觉得有实在的体性吗？这不过是我们心识的名言活动，种种的推度而已，所以说‘惟计故分别’。佛法说‘遍计所执性’，遍计，即以我们的分别心去作各式各样的推度执著，觉得这是这样，那是那样。也就是我们不知道是虚妄现的，取著能取所取而作种种的计执，以为是实在的。如除去了我们内心的计度以外，就没有我们所想像的一切实性了。所以一切都是无义的，惟是计度而已，所以只是‘分别’。总结的说，如果这个现象界的种种，确是实在有能取、所取相对立，有客观那个东西实在的话，就不能说一切都是虚妄分别了。现在推究起来，没有实义，惟是我们自心，因心识表现为能取与所取，不知道这是虚妄的，所以起种种认识推度作用，以我们分别推度显现出一切，以为是如此如此的。所以除了分别，一切不可得。换句话说，这是一意言、名言的活动，就称之谓分别。

众生所以有生死，由于无明，这是佛法所公认的。什么是无明？无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生没有体悟得到真理，所了解到的，都是虚妄错误，不实在的。由于这样，我们常在错乱，颠倒中，起烦恼，造业，受生死，一生一生的生死不了。所说虚妄、颠倒、错误的根本，究竟是什么？唯识宗给我们指示出来：我们的无明──最根本的错误，就是觉到心物对立，好像心外有客观实在的世界，离外界而有内心。错误由于虚妄分别，成了生死的根本。我们每个人都觉得心在内，境在外，山水在外；外物是与心无关，自己就是这样的。大家都为无明所蔽，都有根本错误，所以谁也解决不了生死，谁也不得究竟解脱。

所以唯识宗要说：一切都是唯识所（表）现，惟是虚妄分别，从虚妄分别所显现的一切。依著这样的理解，去观察一切唯识所现，便能断除无明，证悟真理，解脱生死。就是大乘空宗，也还不是这样：我们在生死轮回中，颠倒错乱，生死不得解脱，由于无明。什么是无明根本？不知一切是空，而遍计执著实性的有。如能观一切法无自性，无自性故空，就能解脱生死，启悟真理而得涅槃。这就是说，真正的佛法，不管讲空，讲唯识，都是为了这个问题，都是为了要了解这生死，袪除无明而得到涅槃，成佛。佛法，有深广的理论，但为理论而理论，真正佛法中是没有的。现在弥勒菩萨所开示的论，是唯识大乘，所以首先说：法──生死，主要的就是虚妄分别，一般叫做妄识。妄心不起则已，起即能取所取相现，所以说：心生，种种法生；心灭，种种法灭。知道惟是自心所显，惟计故分别，所以破除遍计执，体悟法性得解脱，是唯识学的根本意趣。

复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性。
上来已略说法的相，以下明法性的相。法性是要依法而说明的，所以对所说法相，再简单叙述一下：法就是生死法；生死法是轮回不已。生死一切法，以虚妄分别为性，所以一切唯识。本论以现二及名言──二义，说明生死以虚妄分别为性，这是法相。现在依法相而遮显法性相，所以说：“复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性”。一般说，法性无相，法性有什么相可说！这话是对的，因为说到的相，不外乎名言分别。法性那里可以分别？心思所不及，语言所不到，所以说法性无相。可是，没有相就不可说，不说如何能使人趣向法性？所以佛菩萨从不可说中作方便说，用不、非、无这些话来表示。或如维摩诘经中，维摩诘以默然不说来表示。这种方式，在我们佛法中，有人觉得是消极的，因为这也不是，那也不是，不是也不是；这是空，那也是空；这不可得，那也不可得，却不说是这样，是那样。因为肯定的说，就著相了，就与法性不相应，所以用一种遮遣的方法，用否定的字句来表示，这叫烘云托月法。画师要画一月亮，如敊一圆圈，人家见了都说这月亮画得不太像。如在旁画了许多乌云，中间留有一圆圆的地方，在这乌云中显出了月亮。其实他没有画月亮，不过是用衬托的方法表达出来，却非常神似。佛法说真如，法性，涅槃，都是用此法的。现在所说的‘此法性相’，是没有能取、所取，没有能诠、所诠的差别，这就是没有‘现二’──能取、所取，也没有‘名言’──能诠、所诠。上面说，生死法是虚妄分别所现起的能取、所取，似乎心境对立，这是世间法。现在法性是能取、所取不可得。上面所说虚妄分别是名言，口中说的是名言，心中思想