辨法法性论讲记-第3部分

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乎心境对立，这是世间法。现在法性是能取、所取不可得。上面所说虚妄分别是名言，口中说的是名言，心中思想的也是名言。名言是能表示某种意义的，所以名言必有能诠表与所诠表，但法性是超脱能诠所诠的。法性是能取、所取不可得；能诠、所诠不可得；所以说：‘无能取所取，能诠所诠别’。‘别’字连到上面解，没有能取、所取的差别；‘无’字又连著下面解，没有能诠、所诠的差别。能取、所取，能诠、所诠都不可得，这是法性相。

这许多名词，大家听了似乎很生疏，如改用我们向来惯用的话就熟悉了。如说不可思议，没有能取、所取，所以不可思；没有能诠、所诠，所以不可议。法性超过了能取、所取，能诠、所诠，即是真如性。
什么是真如？真是表示它不是虚妄的，有现二就是虚妄，有能取、所取，能诠、所诠，就是虚妄。现在无能取、所取，能诠、所诠，这就是不虚妄，名为真。什么是如！如乃如如不二，一模一样，平等平等，没有变异，没有差别，名为如。如有心，有境的差别，是不如；有能诠、所诠的差别，是不如；有此、有彼，有多、有少，有这、有那，就是不如。总之，有二（落入相对界），就是不如。如真正的平等，超越相对的差别界，就是真真的如。法性没有能取、所取，能诠、所诠的差别，所以就是真如性。真如性是法性的别名。

1。122　成立门
如上面所说的，为什么非如此不可？非如此不能成立生死的杂染，涅槃的清净，也可说佛法全部的重要意义，都要依这样的意义而成立。
无而现故乱，即是杂染因，如现幻象等，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理。
此二颂，先成立生死是杂染，是错乱的；次成立有染有净，有错乱与不错乱。我想提起一个问题：我们所了解的一切，是否正确？我们知道的一切，连高深的哲学、科学知识在内，真能恰恰如此，与真理相契合吗？我们自以为这样、那样，其实连自己也不知道自己。如真能通达真理，那所作所为，都应合于真理的活动，合于真理的生活。如世间文明，真能渐进而接近真理，那世间也就不会如此：混乱，战争的规模越来越大，越来越厉害，什么比原子弹更凶的还要出来，使大家过著苦恼、紧张、不得平安的生活。佛法以为，世间是苦恼不理想的，充满矛盾斗争的，没有真自由的。为什么这样？因为我们的认识上有错误，所以发而为思想，见之于行动，世间会愈搞愈糟，不能实现永久的和平。我们个人，在生死中，不得永久安乐，不自在、不得解脱；家庭、国家、国际，一切都在这样的不理想之中。人，一切众生，都在迷惑与错乱之中，这就是苦迫不自在的根源。

西方有一位大哲学家说：他好像在大海边上拾到了一小小蚌壳，他所知道的不过一点点。这位大哲学家，比别人强一些，因为他知道自己无知，知道自己懂不了多少。
人生问题的不得解决，问题在无知，在佛法名为无明。无明就是不明，没有智慧，不能正见宇宙人生的真理。到底错误在什么地方？本论说：“无而现故乱，即是杂染因”。根本没有心物的各别实性，而在我们的心识中，有二取现起，这是错乱，就是生死杂染的因缘。杂染与恶不同，杂染是有漏的，不清净法。善的，恶的，非善非恶的，如没有离去颠倒错乱，没有断除烦恼，不是无漏的，就是杂染。

杂染有三：1。惑杂染，2。业杂染，3。生杂染。惑杂染──惑是烦恼：是杂染、不干净，如布在染缸中染上了各种颜色，不再清净洁白了。业杂染──由烦恼而起的造作──行为名为业，善业、恶业，一切有漏的业，都叫业杂染，业是要感生死果报的。生杂染──由业感到生死果报，或是人，或入地狱，或升天，种种业报，是生杂染。此烦恼，业，果报，种种不清净的杂染法，从何根源而来？‘无而现故乱’，是生起这种种杂染的原因。我们常说了生死，生死是什么事？就是烦恼，业，果报。从那里了起？先得知道这杂染的根源在那里。把此错乱的根本消除了，烦恼、业、生杂染才可以解决。

我们起贪、嗔、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心，都是杂染的；我们即是做好事，存好心，如爱心，悲悯心，或无贪心，这些善心也还是不清净的杂染因。一般的恶心与善心，都还是杂染的。依善恶心所造出来的善业、恶业，也还是杂染。由善业、恶业所感到的果报，即使升天，也还是不清净的有漏之法。根本原因是无而现为杂染因。行为依于思想，思想依于一般的知识。当一念心起时，现起能取与所取，有对立的倾向。这一错乱的呈现，影响我们的认识与思想，也影响了我们的行为与成果。此乃无明，根本无明，就是我们的不明。现起的二取相，不是真实的，好像是心外有境，境外有心，心境对立，其实是不真实的错乱。不要以为我不执著就可以，如不经正确的观察，勘破这迷乱所在，心随境转，不执著也不成的。因为心起时，好像有一对立性的真实存在，有一种力量，会使你迷而更迷。非经过修持，引发真智慧，是没有办法改变的。

能取、所取是无而现起的，无而似乎是有，所以叫‘乱’，论文举一比喻“如现幻象等，非有而现故”来说明。佛法常说如幻如化，现在举如幻的比喻。幻，就是魔术。魔术师变现起一只象，根本没有这只象（印度时常见象，故以象做比喻），但幻现出来的，却是一只活生生的象。并没有此象，可是现起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本无能取、所取，但心识现起的二取，在我们觉得的确有能取、所取对立存在。幻象，大家也许没有见过。但我们常见的魔术，拿一条毛巾扎成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像见到了真的老鼠。幻术的‘非有而现’似实有，虽没有这会事，却有强大迷惑、欺诳的力量。虚妄分别的现起二取，实无其事，而严重的影响到思想上、行动上，使众生永久流转于杂染、苦恼中。

以下，说明非如此不可。“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”。现，是明白的呈现摆在我们的面前；无，是不是实有这会事。此二──现与无，平常是合不起来的；一般以为，没有就是没有此事，明明白白现起，那便是有此事。假使如一般的想法，现有就是有，无就什么都没有，那是不对的，不能成立真妄、染净的。虚妄分别性，说他无，不是什么都没有；说他现有，只是现象如此，并不说他就是真实。所以说无而是现有，现有而又是无；从现这方面讲是有，从无这方面讲是空。佛法中每用如幻、如化，如镜中影，如空花等比喻，只是说明好像这样，其实并不这样；虽并不这样，却又好像是这样。

佛法用幻、梦、化等比喻，说明无而现，现而无，无与现的统一。法──生死世间法，非如此不可。‘若无及现中，任随一非有’，就不能成立真妄与染净。现与无，在这二义中，随便那一方面没有的话，那末乱与不乱，杂染及清净，一切都不能成立。假使说是无，无就是没有，而不是似现，那与方广道人一样，也无所谓杂染了；确实是没有，也就说不上是乱了。如果说现，现起就是这样的实在，不是没有的，那怎么能说是乱？不错乱，即符合真理，那就也不是杂染了。所以，乱与杂染，是以无而现，现而无，才能成立的。

没有乱，就没有不乱；没有杂染，也就没有清净。依一般人的想法，似乎这是杂染，另外还有一清净的；这是错乱，另外有个不错乱的，这又不对了。在现实的人生世界中，佛依现实的观察，这是杂染与错乱的。清净与不乱，在虚妄分别中，是不可得的。要知道清净依杂染而能成立，有了这不清净的杂染，如遣除杂染法，才能有清净法。所以如没有杂染，清净也不能成立。错乱与不错乱，也是一样，勘破这虚妄错乱，不再错乱了，才是不乱，才是真如、涅槃。所以先要成立杂染法，转去杂染而有清净；先要成立乱，离去惑乱而显出不乱。所以，唯识宗以虚妄分别为所依。现而无，所以是惑乱的；是惑乱，所以成为杂染的。知道是惑乱的，就能离乱而达不乱。是杂染不清净的，才能离杂染而得清净的。如不是无而似现，现而实无，那末杂染与错乱不成立，清净与不错乱也不能成立了。所以说：‘则乱与不乱，染净皆非理’。如杂染、清净、错乱、不错乱都不成立，那一切世出世法都被破坏了。但我们是人，知道是杂染的，因而寻求清净；知道惑乱，所以趣向不乱；知道虚妄，所以追求真理。这样，非承认有错乱，有杂染不可了。错乱、杂染从何而来？就是无而现，现而无。释迦牟尼佛开示佛法的方法论是这样的，后代佛法的方法论，不一定这样。有的说：众生本有清净的，不惑乱的，然后倒转来说，为什么成为杂染与惑乱，修行是返本还源，复归于净的。释迦牟尼佛说法，从生死说到涅槃；从杂染说到清净。杂染与生死惑乱，是世间现实的，这是现实人生所接触到的。肯定了惑乱与杂染，然后从杂染到清净，从生死到涅槃，从错乱到不错乱。不乱依错乱而成立，清净依杂染而成立；杂染与错乱，依无而现，现而无，才能成立。所以在我们心起时，现起能取、所取，虽无而现有，似乎各立存在，是错误的根源，而是非如此不可的。

1。123　不一不异门　此二非即一，亦复非别异；以彼有无事，有别无别故。
虚妄分别是现而无，无而现的。无与现──二者，是一还是异呢？一般人的想法，不是一，就是二；不是二，就是一，怎么虚妄分别是现而又无，无而又现呢！现在说，这是不一不异的。现起能取、所取，是这个样子，这是现有；但能取、所取，不是真实有，这就是实无。这两者是非一非异的，所以说：“此二非即一，亦复非别异”。无与现这二义，并不等于一，不能说完全同一的；但也不能说是各别的。一就一，二就二为什么要说不一不异？“以彼有无事，有别无别故”。因为有是现，无即不可得，有与无二义中，有有别与无别的缘故。有与无所有不同的含义在那里？有事──现起，有能取、所取的差别相；能诠所诠的差别，宇宙人生一切差别相，都从有显出来的。无事是不可得，是无性，无性是平等一如的，无二无别的。有事有差别，无事无差别，别与无别不同，就不能说是一了。然而，凡是现有的，就是无自性的；无，并非离有以外，别有一无性。这样，有与无，是有差别而又无差别的。无差别，所以不能说是异。说一也不可，说异也不可，所以成立这现有与无性，是非一非异的。一般所说的性相，不一不异，也就是这样的。不过，有的人著重于不异，有的人也著重于不一。如专重不一，那就事相与理性对立了！如专重不异──无二，那以理性说事相，又不免事理儱侗了。总之，事与理，现相与无性（无性即实性），是不一不异的。以上是法与法性的略标。

弥勒菩萨另外有一部论，名‘辨中边论’，或译作‘中边分别论’。中道与二边，‘辨中边论’也是从虚妄分别说起，如说：‘虚妄分别有，于此二都无，此中惟有空，于彼亦有此，故知一切法，非空非不空，有无及有故，此即为中道’。辨中边论的颂文与本论的意思相合。依中边论说：虚妄分别是有的，就是现二及名言的识。在这虚妄分别性中，现起的二──能取、所取，实在是都无自性，不可得的。在虚妄分别中，都无能取所取，所以虚妄分别性中惟有空性（无性）。空无是不碍现有的，所以彼空性中也可有虚妄分别。此虚妄分别是能现的，空性是无。现起的有，与无性的空，不一不异，所以说‘故此一切法，非空非不空’，这就是中道了。


1。2　广释

　

1。2　广释
1。21　辨生死
1。211标列
从此以下，对法与生死，法性与涅槃──两方面，作详细的解说。先辨生死，也就是法的分别。标列，是把要说的内容，总括的标列出来。
由六相悟入，诸法为无上：谓相与成立，及非一非异，所依共不共，悟入能所取，现似而非有。
有六种相，或可说从六方面，对于一切生死法，为悟入的无上方便。说到悟入，中国学佛的人，开口是开悟，闭口也是开悟，悟是悟入真如的意义。这里也说悟入，意义稍有不同。从理解法开始；理解以后，深深的思惟法；进一步从修持中通达究竟。所以“悟入”不单是开悟，是经闻、思、修而到达证见的。

本论以“六”种“相”说明此法，是通达法的“无上”方便。六种相：1。“相”；2。“成立”；3。“非一非异”；4。“所依共”；5。所依“不共”；6。“悟入能所取，现似而非有”。简略的说：1。相，是法相，如上颂说：‘此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言，实无而现故。以是为虚妄，彼一切无义，惟计故分别’。2。成立，如上颂说：‘无而现故乱，即是杂染因；如现幻象等，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理’。3。非一非异，如上颂说：‘此二非即一，亦复非别异，以彼有无事，有别无别故’。4。所依共；5。所依不共。所依，指生死流转，虚妄分别法所依。所依法中有共的，是众生彼此间所共同的，如所住的世界（地球），是人与人，人与畜生等所共同的。不共，如一个人，一个蚂蚁，都有个体，维持各自的生存。所依，有此共与不共二种。6。悟入相──‘悟入能所取，现似而非有’。对识现起的能取、所取，不执著为实有，不执为心、物别体，悟入是现似而其实非有的。悟入一切法唯识所现，是修观悟入的必要胜解，这是六相中最重要的部分。

1。212　别释
1。2121　略指前三　其中相成立，及非一非异，如略标中说。
分别的解释六相中，第一相；第二成立；第三非一非异，这三相都已在略标中说过了。
1。2122　所依共与不共　诸于何流转，说彼为所依？谓情界器界。器界即为共，如共同所了。
现在从所依说起。什么是所依？“诸于何流转，说彼为所依？谓情界器界”。这是所依的解说。诸，与‘凡’字差不多。凡是于什么流转的，在什么处流转的，依什么法而流转的，就说他是所依。流转，或译作轮回。我们可以水的流动为比喻，如水流入了漩涡中，转来转去，转不出去，一直在这圈子里面转动，这就是流转。众生在生死中，也是这样，升到天上，由天上又入人间，人间再入地狱，地狱出来到畜生，畜生又到地狱，地狱又到人间，尽管转来转去，却一直在生死中，因此称生死轮回为流转。众生无始以来，死了又生，生了又死，生死不已的是流转，到底依什么而流转？流转的所依法，是‘情界、器界’，情界与器界，是流转的所依。

什么是情界、器界？界是界别，有界限的，彼此差别的。佛法总说二种界：一、有情界，二、器界。有情是有情爱的，有情识的，如人、畜生、天、地狱、饿鬼这五类都是有情界，都是有生命的，有心识作用的。古译众生；新译为有情，是有心识作用，情爱活动的生命体。有情分五类，名为五趣，或分六趣（六道），在天、人、地狱、畜生、饿鬼外，更立阿修罗为一趣。

什么是器界，器是器皿，是能容受物品的。现在所说