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辨法法性论讲记-第5部分
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，立“命根”为有情依。
二、“诸了别”：了是明了，别是区别，了别是我们有认识作用的那个识的作用。为何名诸了别？了别识不止一种，如眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识就是六种了别。立八识，七识与八识也是有了别作用的，不过阿赖耶识重在“依”，前六识的了别作用强，所以了别属前六识。心识的了别作用，都是不共的。我的意识不是你的意识，你的意识不是我的意识，眼识等也如此，彼此间各各不同，所以六识了别，是有情界各各不共的。
三、“苦”，四、“乐”：苦与乐，是情绪上的一种感受，受蕴所摄，是内心的情绪作用。我感觉到苦痛，别人不一定感到苦痛；我感到快乐，别人也不一定在快乐。如到了八月中秋，明月圆满的时候，大家去赏月，有人看到月亮，欢喜极了，又亮、又圆，心里说不出的欢喜。但有的却对著月亮，在淌眼泪，心里难过得很。触对境界，各人的感受不同，情绪不同。看到月亮时，内心引生的苦乐，是有情彼此所不共的。又如上山，自己不想上山去，父母或师长的命令，“去！非去不可”！不去不成，只好上山去，一面走，一面心里不欢喜，满心不快活。如自己要去上山，越走越有兴趣，即使腿酸，心里还是欢喜的。同样的环境，同样的了解，但所得的苦与乐，彼此间是不相同的。从业感得苦果，或得福乐的果报，在有情间也是不共的。
五、“业”：业是什么意思？业就是事业，作事。不过佛法里所说的作业，范围比较大：身体所作的是身业，口说的是语业（写出文章来，也是业），内心的动作是意业。总之，身心的一切动作，都是业。通泛的说，业与其他有情相关，但这里所说的是：自己怎么做了，引起一种力量，能影响自己──现在或未来，受苦或受乐；这种造作的力量，就是业。如布施、持戒、忍辱等，凡作善事，当下留下善的力量，潜藏在自己身心内，这就是善业。杀生等不善业，也是这样。身语意三业，是各人自己造作的；留下的业力，也是你是你的，我是我的，各各不同。有情所造的业，是彼此不共的。
六、“死”，七、“生”：各人生，各人死，生死是各人自己的事情。向来说，真正无常到了，到了要死的时候，什么人都代替不了你。自生自死，是各人自己的事，与别人无关，所以是不共的。
八、“系缚”，九、“解脱”：什么是系缚？系缚如被绳索捆缚住了；系缚是解脱的反面，解脱如把绳结解开脱下一样。
如人生不自在，受束缚而不得自由，有一种力量把我束缚住了。在种种束缚之中，要生出来，就不能不生；生了以后，就受制约，受支配，终于又不得不死。如生在人中，就是一个人；当然人的能力有大小，知识有强弱，境遇有顺逆，可是总有个限度，怎么也超不过这人的限度。人生出来以后，就有一期的延续，经过老、病阶段，最后还是不能不死。死了以后还要生，永久是个生了又死，死了又生的局面，这就是系缚。被什么束缚住了？还是自己束缚自己，自己的迷妄，自己的烦恼，自己的错误行为，自己系缚自己而不得解脱。
解脱也是自己的事，谁也不能使你得到解脱。所以楞严经中说：佛的堂弟阿难说：我是佛的堂弟，佛很喜欢我，总想佛能帮助我解脱，可是事实上却不可能。所以学佛的人，向来有两句话：‘各人吃饭各人饱，各人生死各人了’。系缚生死是自己的事，解脱涅槃也是自己的事，都属于有情的不共。
依与了别，是有情自己的心识问题。苦、乐，是情感的。造了业，所以有死，有生，或系缚而生死不了，或解脱而证得涅槃。这“九”事是“不共”的，所以“名不共所依”。
悟入二取似现非有 共现外所取，实即能取识。以离其内识，外境义非有，是共同性故。
六相中第六，悟入二取似现非有，为说明生死法为唯识所现的重要部分，共有六颂，次第的加以解说。先明所依共的不离内识：‘共现外所取，实即能取识’等，是约共所依说。共是山、河、大地，草、木、丛林，星球，一般人所认定的客观物质世界；还有有情不共中的共，如胎生等八类，那主要是人类社会文明的事情。
以唯识学来说：‘共现外所取，实即能取识’。山、河、大地，草、木、丛林，种种星球，宇宙间的无边世界，这一切所依共的器世界，是有情内识共同所现起的。依小乘说，是共业所起的；依唯识说，是心识中业力所现起的。有情与有情间，“现”起“共”同相，“外”在相，成为心识“所取”的外境，觉得有一心外存在的世界。一般人都觉得这是在我们心以外的，所以说唯识不容易理解；如说这是在外的物质世界，大家都觉得是对的，因为每个人都是感觉到这样的。可是，依唯识说，这是“实即能取识”。一般所感觉到的外在境界，实在是我能取心识上所现的境界。换言之，所取的外境，实际是我们能取心识所表现的，就是我们的心识。
明明有所取的外境，为什么说就是内识呢？因为“以离其内识，外境义非有”。我们所见到的，听到的，我们所了解的所谓器世界，好像是在心外的，其实如离开了我们的内识，没有内识的活动作用，那外面所取的境界，就不可能成立。换言之，我们所以知道有这客观存在的器界，因为有心识作用而发现出来，如没有心识，根本不知道有什么外界的存在，所以说，离去了内识，外在境义是没有的。
弥勒的唯识学，是建立在‘认识论’上的。譬如说：我们所认识的什么，不是直接得到那东西，是心识上现起的所取影像，这影像并没有离开了自己的心识。例如颜色，红的是红的，黄的是黄的，以为确有红、黄等色彩在外面。其实红的、黄的，都是我们的眼根，引起眼识所现的。由于人类眼根的共同性，引起眼识所现，也有共同性；我们就以为事物的本身，就是这样红的、黄的。关于外境不离内识的唯识论，弥勒、无著、世亲等菩萨，都有严密的论证。本论下文也有很好的说明。但不要误会，现起所有的外境，唯识学并没有否定他，只是说这是不离心识而存在的。
器界等外境，是不离内识而存在的，这是唯识的定义。一般人总觉得：既如此，为什么你看到红的，我也看到红的？不能由个人主观、片面的来决定，所以是客观存在的。即使你不知道，没有见到，大家也还见到是红的。为了解释这一疑问，所以说：“是共同性故”。共同，是我的心识现起来的印象如此，你的心识所现起来的印象也如此，大家现起来的印象都是这样，有一致的共同性，所以觉到不因个人的心识而改变，这才误解为客观实在的外界。
因为你是个人，我也是个人，中国与外国人都差不多，看起来样子不同一点，其实是差不多的。我们的眼睛有共同性，也不是一切有情共同的。人与人之间有共同性，畜生中一类一类都有其共同性，鬼与鬼，天与天，都有其同一类的共同性。所以同类共见的，似乎确实如此的器界，在不同类的有情中，因不同的识类而器界相有所变化了。共同性的随类而不同，也可以说明外所取非实的意义。
于余不共识，为所取等义，谓他心等法。
上文说：所依共的，是山、河、大地，草、木、丛林，星球等器界；所依不共的，是有情界。有情界中，有共义的，是托胎生等八类；不共的是依，诸了别，系缚，解脱等九类。器界及有情界的共义，能为其他的有情所了别，是唯识所现，已如上说。“余”如有情“不共”的心“识”，也能“为”其他有情所取，成为他有情的“所取”“义”──境。他人的心，被别人知道如何如何，他心就成为所取的境界──义就是境界义。不共而成为所取的，不只是“他心”，如他有情的生与死，烦恼的系缚，烦恼的解脱，苦与乐等，都可以为他有情所取。为所取的内容不少，所以说‘为所取等义，谓他心等法’。谓他心，是别人的心。有情的心，是各各不共的。我知道你的心，或你知道我的心，难道我的心，成为你心识上的境界吗？又如意识能知道眼识，耳识，鼻识，六识是不同的心识作用，也不能说眼识，耳识，鼻识等，就是意识所取的内容。以心知心──甲有情知乙有情心，或意识知眼识，这能说唯是内识所现吗？这一问题，依大乘唯识学说：每一有情，都有他的心识活动。说唯是有情各各有识，而在各人内心有所了别时，都是自识所见的，所以是唯识的。进一步说，他有情心，不是直知他心，而是在自己心中，现起他心的活动情形。所以知他心，是在自己的心识上，现起他人的心象，自心所能取的，就是自心所现的，所以知他心等是唯识的。
诸能取识前，更互非境故；于非等引时，自分别现故；于诸等引前，三摩地行境，现彼影像故。
上面说明了所依共与所依不共的，不离内识，都是识所现的，所以生死一切法唯识。但所说唯识，不是唯一识所现，而是种种心识的种种现起，所以又说此二颂。现在先说明二个名词：‘等引’，‘非等引’。一、等引，印度梵语是三摩呬多，译义为等引。等是平等，引是前后的引续，引发功德，等引是殊胜的定。说到定，梵语名三摩地，简译为三昧，意义是等持。什么叫平等？原来，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散乱的，妄想纷飞，修定是精神集中，系念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散乱，要他不散而归于一，又易于昏沉，什么都不解了，进一步就是睡眠。如将心提起，心又向上飞扬──掉举。不是掉举，就是昏沉；不是偏于这边，就是偏于那边。不能保持心的平等安和，就不能得定。学佛而要修定的，要修习到内心平等，不散乱，也不昏沉；不起种种分别，却又明明白白，这就是平等持心的等持。由于心的定──等持，引起平等的前后延续，引发定中的种种功德，所以名为等引。静虑（四禅），等至（八定），等持（三三摩地），解脱（八解脱），这些胜定，都名为三摩呬多──等引。二、非等引，即一般的心，或是昏昧睡眠，或是散乱、掉举，凡没有达到等引境地的，都名非等引。唯识，不是一识所现的，不但自心与他心不同，眼识等与意识不同；在意识中，定心也与散心不同，不同心识上各现所取，所以一切是唯识。
现在来销释颂文。‘诸能取识前，更互非境故’。能取心如上说，自心与他心，眼识等与意识，等引心与非等引心，是各各不同的。如等引的能取识现起的境界，在定心中，定心所取的境界，与非等引能取的境界──散心分别所取的境界，是彼此不同的。在定心不取散心的境界，散心也不取定心的境界。所以说等引境，非等引境，在不同的能取识前，彼此间是互不为境的。换言之，散境是散心的境，定境是定心的境，彼此不同的。例如我们的臂上，用针刺一下，一般人会觉得很痛，那是散心分别所取的境。如这人受了催眠，或是入了定，那针刺下去就不觉得痛，那是催眠状态的心境，这可见各各取境不同了。
再分别来说，等引的境，与非等引的境，是怎样的唯心所现？“于非等引时”，也就是散心分别的时候，所取境是“自分别现”的。自己分别心所现起的，是分别心所知道的境界。分别心所取的，离了分别心所现的境界，那就没有了。换言之，一切分别心所取的，不离分别心所现，这是说非等引境是唯识所现的。
上面说到，四禅是等引，八等至、三三摩地、八解脱也是等引。等引有种种，所以说“诸等引”。通俗的说，种种等引，就是种种定。定境与散心境是不同的，在诸等引心前，所取的是“三摩地行境”。三摩地──等持所行境，就是定心所行的境界。定心所行的境界，与散心境不同，是从定心所现的，现起彼定心的影像。定心所现起的影像，如明镜当前，现起种种影像；影像，专指定心所现境说。现在举一个例子来说：有大乘经，名‘般舟三昧经’，这是一心专念阿弥陀佛的法门。念，是心系一境；念佛，这里是专念阿弥陀佛，不是称名。专心系念阿弥陀佛相，念到般舟三昧成就时，十方一切佛现在前（所以名般舟三昧，般舟是在前立的意义），明白的见到，如夜晚见天空中的繁星一样。这不是开眼所见，而是定心所现的境界。依经中说，不但见佛，也与佛问答，他说：应发愿往生西方极乐世界。后来，得般舟三昧的，就于定中观察自己并没有到西方去，阿弥陀佛也并没有来，自己所见所闻的，只是唯心所现。我举这个例子，最容易明白。修定的，或修般舟三昧，念阿弥陀佛的，初修习时，系念的相现起，起初相是不分明的，动摇的，那是因为心不定；等到你心定了，眼睛也不再动的时候，相也明显、不动了。如阿弥陀佛，‘相好光明无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。。。。。。’。这境界太广大了，初学不易成就，可观阿弥陀佛像。如佛像──紫金色，白毫相等，一一分明，能放光，会说话，那是已到达定境。
佛法中有不净观，静观死尸的相，慢慢变色，青瘀，腐化，流脓血，末后仅存白骨。像这种不净相，如修习到不净相现前，清清楚楚的见到相，甚至于见到处处是不净相。这就是依不净观而得定。
凡定心成就，都会现起定境（随定的差别而不同），名为影像。佛在解深密经中，给弥勒菩萨说的极清楚：‘由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。。。。。。。此中无有少法，能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。。。。。。。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现’。所以诸等引前所现的，都是三摩地行境，“现彼影像故”。
定心所现境，是确实有作用的，如修得火光三昧，望去会有一片火光。修水三昧成就的，别人到他住处，会见到一房子的水。这种境界，都是三摩地行境，是从定心所现的影像。
散心分别的人，要使他知道唯心所现，好像很难，要用种种推理去了解。如修禅定而有成就的，观什么能在观心上现前。如修青一切处，见一切都是青的；黄一切处，见一切都是黄的。成就禅定的，容易悟入一切境界唯心所现，以一切是随心而转的。如禅定力深，心力强，更容易悟解此义。唯识学成立唯心所现的理证中，就有以瑜伽师修行境界随心而转，来证明唯心所现的。唯识学，不是为了学理，而是佛弟子的修习定、慧，从经验中发现来说明的。一切所取境，唯是心识所现，为了说明此理，所以特别以等引、非等引境界，来说明都是唯识所现。上来所说生死依止的共与不共，说明所取的境，唯识所现，所以所取境义，是非有，不可得的。现在要进一步说，能取也不可得，如颂所说：以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。
一切境界都是唯心所现的，一切境界离心不可得；一切境界不可得，那就唯是心识了，这个心总是实有的了！然依唯识说，‘以所取若无，亦无似能取’。“所取”的境如不可得，“能取”识也就不可得了。一切境界，唯识所现，为什么没有所取境，能取心也不可得呢？其实，心与境，从来是不能分离而有的。要知道心识起来时，心里决定现起那境像，心识是不可能没有认识对象�
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