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佛陀的启示-第5部分
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以爱与悲为基础的戒学里，包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（前面第三、四、五等三正道）
正语的意思是：（一）不妄语，（二）不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎恨、敌意、倾轧、不和的言论，（三）不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞，（四）不作无意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝，则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言，不可不慎。说话必须顾到时地。如所言无益，则应保持“高贵的缄默”。
正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不作不诚实的交易，及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生活。
正命的意思，就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰、欺诈等。而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。
八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎伦理的行为（戒学）。须知佛教的伦理与道德的行为，是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为，是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展，如果没有这道德的基础，是不可能达到的。
其次就是心智的锻炼（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正志）与正定（前面六、七、八等三条）。
正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志（一）以阻止邪恶不善的念头的生起，（二）以袪除已生起的邪恶不善的念头，（三）使得尚未生起的善良健全的念头得以生起，（四）使已生起的善良健全的念头充分发展而臻于至善之域。
正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处──澄基注）就是对于（一）身体的活动，（二）情绪的感受，（三）心智的活动，（四）观念、思想、见解等法，精勤注意观照，忆念不懈。
将注意集中于呼吸（数息法），是一种很有名的方法，可以从锻炼身体而达到精神的开展。此外，尚有多种修习禅观的方法，也都以集中注意于身体为发展正念的途径。
关于情绪的感受，行者必须对各种感受，不愉快的、中性的、以及它们在他体内生起及消失的过程，无不了了分明。
关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚？是否嗔恚？是否迷惑？是否散乱？还是系著一处。就照这样子，行者对于本身每一举心动念，如何生起？如何消失？俱应了了分明。
至于意念、思想、观念等，行者必须了解它的性质：如何生起？如何消失？如何开展？如何抑制？摧毁？
以上四种心智的培育或禅观的修持，在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二�
心智的锻炼中的第三项，也是最后一项，就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定，与佛教禅定不同，切须分别），修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、贪睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动。到二禅的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支仍在，另外还加了行舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只余纯净的舍支与念支。
心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。
其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。
正思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的思维。在这里请注意：将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很关重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社会的、或政治的，都是如此。
正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见有两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条件，由理性对某一课题所得的瞭解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的见解。真正深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻炼，达到充分发展的程度，方有可能。
从这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这“道”乃是一种生活方式，为每一个人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为“宗教”的成分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平的途径。
在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的“道”很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。
关于四圣谛，我们有四桩事情要做：
第一圣谛是苦谛──人生的实相。一切苦难、忧患、喜乐、缺陷、不如意、无常、无实，都是人生的实际。关于这点，我们要做的，清处而澈底地了知这苦的事实。
第二圣谛──苦的根源。这根源是贪欲、“渴（爱）”以及伴随著它们的种种染污不净法。仅仅瞭解这一事实是不够的。我们要做的，是抛弃它、袪除它、消灭它、根绝它。
第三圣谛是灭谛──涅槃、绝对真理、最终实相。在这方面我们要做的，是去亲身体证它。
第四圣谛──导向体证涅槃之路。但仅仅有了对这“道”的智识，不论多么澈底，都是没有用的。这方面我们的工作是依教奉行，锲而不舍。﹝注四�
注释：
一：见巴利文学会版《中部经》第一集第三零一页。
二：见本书第七章“修习：心智之培育”。
三：见巴利文学会版《清净道论》第五一零页。
四：见一九二二年阿路葛玛版大品第一零页。
第六章 无 我 论
一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（ Atman）（编者注：
Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些字眼的时候，它们所提示的意义是：在人身中有一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质。照某些宗教说，每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的。人死后，它即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决于它的创造主的裁判。依另一些宗教的说法，这灵魂可以历经多生，直到完全净化，最后乃与上帝或梵天或神我合一，因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切善恶行为所得奖惩的领纳者，这种的观念叫做我见。
在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义，以及其它染污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战争，莫不以此为根由。简言之，世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见。
人的心理上，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存。为了自卫，人类创造了上帝，靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。
佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反而釜底抽薪将这些（劣根性）连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。
佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入真理。此理艰深，难见难解，。。。。。。惟智者能知之。。。。。。为强烈的欲望所征服而为黑暗所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。”
他心里这样想著，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有些人会了解这真理的，佛这才决定说法。﹝注一�
无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝注二�
在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互为依存的。这就是佛教的相对论。
在正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四句简短的公式来代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此无故彼无，此灭故彼灭。﹝注三�
在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分：
一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。
二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。
三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。
四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名色缘六入）。
五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。
六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。
七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。
八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。
九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。
十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。
十一、因为有生命，乃有
十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。
生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的缘灭的逆定理：
（灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）。。。。。。乃至因为生命的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。
于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合而生（
conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition…ing
缘起的）。﹝注四虼耍侵涞墓叵担耆窍喽缘摹⒒ノ来娴摹⒒ハ嗔岬摹Ｃ挥幸皇乱晃锸蔷远懒⒌摹Ｋ裕鸾滩唤邮茏畛跻颍庠谇拔囊呀补Ｔ灯鸱ㄔ蚴且桓鍪孜蚕嘟拥幕罚皇且惶踔毕叩牧醋印）z注五�
自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。
根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。
为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（真理）。﹝注六颐窃谌粘Ｉ钪校梦摇⒛恪⒅谏⒏鋈说让实氖焙颍荒芤蛭滴尬壹爸谏榷舷蠲适游铩Ｕ庑┟试谑浪坠踩系囊庖謇此担彩钦媸档摹５牵罡叩恼胬恚词鞘导噬喜⑽尬矣胫谏Ｔ凇洞蟪俗暇邸防锞退担骸暗敝固刭ぢ蕖o是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七�
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八�
因此，最近有少数学者﹝注九谷晃シ捶鸾叹瘢冀拔摇惫勰睿阶允淙氲椒鸬慕桃逯校翟谑瞧婀种Ｕ庑┭д叨杂诜鸺捌浣桃灞讣鸪纾龇鸾倘缣┥奖倍贰５撬俏薹ㄏ胂袢绶鹫獍阃纺郧逦⑺悸蔷畹乃枷爰遥鼓芙撬惹行枰纳裎摇⒆晕矣枰苑袢稀Ｋ窍乱馐兜匮扒蠓鹜拥闹вΓ月闼嵌杂郎男枰ぉさ比徊皇歉鋈说男∥遥谴蟆拔摇钡挠郎�
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。
相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待他圆寂二千五百年后的人来发现。
可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛对这一点并不是不知道。
有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“
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