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佛陀的启示-第6部分
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有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）。。。。。。消灭“渴（爱）”，达到无著、寂灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十�
在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一�
想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为色受想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其他地方，就完全没有‘我’了。”
这种立论有两种站不住的理由：
第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛曾说众生身中除了五蕴尚有他物。
第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：
在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二两偈中有道：
“一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦的（诸行皆苦）。”
第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。”﹝注十二�
这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。
原来，行﹝注十三囊馑迹褪俏逶逃胍磺性灯稹⒁来妗⑾喽缘氖挛铮ň竦暮腿馓宓亩荚谀冢＜偃绲谌室菜担骸耙磺行校ㄓ形氖挛铮┒际敲挥形业摹保悄┯腥艘残砘嵯耄核淙挥形氖挛镏形尬遥谟形氖挛镏猓逶讨猓残砣杂幸桓觥拔摇卑桑【褪俏吮苊庹庵治蠡幔缘谌手胁庞昧恕胺ā弊帧�
“法”字的意义比“行”字要广大得多。在佛教中，没有一个术语的涵义，比“法”字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的“绝对性”与涅槃。世出世间、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此，根据此一申义，“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然无我。﹝注十四蘼墼谌耍ú固刭ぢ蓿┗蚍ㄖ校济挥形摇４蟪朔鸾痰奶纫喔慈缡恰Ｔ谡獾闵希肷献恳话阄薅２唤銮康鞣ㄎ尬遥睬康魅宋尬摇�
在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama…sutta（译者注：约相当于汉译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里，佛向弟子们说：“比丘们啊！你们可以接受灵魂实有论，只要接受了这一理论，一切忧悲苦恼便不再生起。但是，比丘们啊！你们见到过这样的灵魂实有论吗？接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起？”
“当然没有啰，世尊！”
“好极了，比丘们。比丘们啊！我也从未见过有这样的灵魂实有论，接受了它忧悲苦恼便不再生起。”﹝注十五�
如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论（有我论），他一定会在上节经文里予以阐释，因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法，这样的灵魂实有论是没有的。任何的灵魂实有论，无论它是如何高深微妙，都是虚妄幻想，徒然制造各种问题，随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。
在同一经中，佛接下去又说：“比丘们啊！我以及与我有关的任何事物（我所）既然确确实实是不可得的，所谓‘宇宙就是神我（灵魂）；我死后就成为神我，常住不变，亘古长存，我将如是存在以迄永远’的臆见，岂不是十十足足的愚痴？”﹝注十六�
这里，佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这么一件东西，乃是再愚蠢不过的事。
想在佛教中找“我”的人，也举出若干例子。这些例子，先是他们把它翻译错了，之后又加以曲解。一个有名的例子，就是《法句经》第十二章第四节，也就是第一六零偈。他将原文的Atta
hi attano natho先译成“‘我’是我的主宰”，然后又将偈文解释为大“我”是小我的主宰。
先说，这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的“我”。在巴利文中，atta一字除了在少数情形下，特指哲学里的灵魂实有论（有我论）如前文所见者外，通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方，它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七�
其次， natho的意义，并不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保护。﹝注十八虼耍珹tta hi attano
natho的真正意义，是“人当自作依怙”或“人当自助（支援自己）”。这话与任何形而上的灵魂或“我”都不相干。它的意义很简单，只是：人应当依靠自己，不可依赖他人。如此而已。
另一个想将“我”的观念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃经》中被断章取义的名句Attadipa viharatha attasarana
anannasarana。﹝注十九饩渥拥淖忠迨恰耙阅阕约鹤魑愕牡河欤ㄖвΓ┒沧。阅阕约鹤魑愕囊棱铮灰匀魏纹渌娜俗魑愕酿б来Α！暴z注二十切┫朐诜鸾讨屑健拔摇钡娜耍唇玜ttadipa和att…asarana
两字曲解为“以‘我’为明灯”，“以‘我’为皈依”。﹝注二十一�
我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性，除非我们将这些话的背景与上下文加以考虑。
佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里，离他的圆寂（般涅槃）刚好三个月。当时他年已八十，正患重病，濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗，遽尔死去，是不当的。因此，他鼓起勇气，决心忍受一切痛苦，克服他的疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后，有一天坐在户外一处浓荫之下，他最忠勤的侍者阿难，来到他所爱的师尊身边坐了下来，就说：“世尊，我曾照顾世尊的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我自思世尊在没有留下有关僧团的教诲之前，是不会逝世的。”
于是，佛充满了慈悲与人情，很温和地对他的忠心而深爱的侍者说：“阿难啊！僧团对我还有什么企求呢！我以将法（真理）不分显密统统教给了你们。关于真理，如来掌中并无隐秘。当然啰，阿难，如果有人认为他应当领导僧团，僧团应当依靠他，他自应留下遗教。可是如来并没有这种念头。那末，他为什么要为僧团留下遗命呢？我现在已经年老，阿难啊！都八十岁了！用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，在我看来，如来的色身，也只有靠修理才能继续活下去。因此，阿难啊！应当以你们自己为岛屿（支应）而安住，以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法为你们的岛屿（支应），以法为你们的皈依，不以任何他物为你们的皈依处。”﹝注二十二�
佛向阿难说这些话的意向，是十分明显的。阿难本来非常忧郁。他认为他们大师死了，他们将全部变成孤单、无援、无所依怙。所以佛给他安慰、勇气与自信。告诉他们应该依靠自己，依靠他所传授的“法”，而不依靠任何他人或物。在这里提出一个形而上的神我、自我的问题，实在是太离谱了。
接著，佛还向阿难解释一个人应如何成为自己的岛屿或依怙，一个人应如何以“法”为自己的岛屿和依怙：要养成念念分明。对自己的色身、感觉、心王、心所的一切动态，时时刻刻无不了然洞照（四念处）。﹝注二十三诖耍鹨餐耆挥刑傅缴裎一蜃晕摇�
另外，还有一段想在佛教中觅神我的人所常常引用的资料。有一次，佛从波罗奈到优楼频螺去，在途中一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王子们，带著他们年轻的妻子，在这树林里野餐。有一个未婚的王子，带了一名妓女同来。当其他的人正在寻欢的时候，这妓女偷了些贵重的物品逃走了。王子们就在森林中找她，他们看见佛坐在树下，就问佛有没有见到一个女人。佛就问他们为了什么事儿。他们说明原委之后，佛就问他们：“年轻人啊！你们意下如何？寻找一个女人呢？还是寻找你们自己？那一样对你们更有利啊？”﹝注二十四�
这又是一个简单而自然的问题。硬要牵强附会的将形上的神我、自我等意念扯这门子官司里来，实在是说不通的。王子们答称还是寻找自己为妙。佛于是叫他们坐下，并为他们说法。在有案可稽的原文经典里，佛对他们所说法中，没有一个字涉及神我。
关于游方者婆嗟种问佛是否有神我，佛缄口不答一事，已有人写了许多文章。故事是这样的：
婆嗟种来到佛处，问道：
“可敬的乔答摩啊！神我是有的吗？”
佛缄口不答。
“那末，可敬的乔答摩，神我是没有的吗？”
佛还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。
这游方者走后，阿难问佛为什么不回答婆嗟种的问题。佛解释自己的立场说：
“阿难，游方者婆嗟种问我：‘有我吗？’如果我答：‘有的’，那末，阿难，我就与持常见的梵志出家人站在一边了。
“同时，阿难，游方者问我：‘没有我吗？’如果我答：‘没有！’那我就跟持断见的梵志出家人站在一边了。﹝注二十五�
“再说，阿难，婆嗟种问我：‘有我吗？’如果我答‘有的！’这答案与我所知‘一切法无我’﹝注二十六下穑俊�
“当然不符啰！世尊。”
“还有，阿难，游方者问我：‘没有我吗？’如果我答：‘没有！’那将使得本来已经糊里糊涂的婆嗟种﹝注二十七浇猎胶苛恕Ｋ突嵴庋耄阂郧拔业够褂幸桓錾裎遥ㄎ遥┅z注二十八袢疵挥辛恕！暴z注二十九�
佛陀为什么保持缄默，现在该很明白了。但如我们将全部背景，和佛对付问题及问话人的态度，也考虑在内，就会更加明白。可惜这种态度完全为讨论这问题的人所忽略了。
佛并不是一座计算机，不管什么人问什么样的问题，他都会不加思索的答覆。他是一位很踏实的导师，充满了慈悲与智慧。他并不是为了炫耀自己的才智知识而答问，而是为了要帮助问话人走上正觉的道路，他和人讲话时，时刻不忘对方的水准、倾向、根器、性格以及了解某一问题的能力。﹝注三十�
根据佛说，对付问题有四种方式：（一）某些问题必须直截了当的回答；（二）某些问题须以分析的方法解答；（三）另有一些问题须以反问为答覆；（四）最后，有一类问题须予以搁置。﹝注三十一�
搁置一个问题有许多方法。其中有一个方法就是说出这问题是不可解答的。有好几次同一的婆嗟种来问佛世界是否有常的时候，佛就是这样告诉他的。﹝注三十二灶可嶙右约捌渌娜耍彩钦庋鸶驳摹５嵌杂谟形奚裎业奈侍猓刹荒芡卮鸶玻蛭恢倍荚谔致塾虢馐驼馕侍狻Ｋ荒芩怠坝形摇保蛭胨囊磺蟹ㄎ尬蚁辔ケ场６膊荒芩怠懊挥形摇保蛭饨廖薇匾⒑廖抟庖宓卦黾悠培抵值睦拧Ｆ培抵衷缇统腥烯z注三十三纠匆丫辉蚶嗨频奈侍馑Щ蟆Ｋ形吹侥芰私狻拔尬摇钡牡夭健Ｒ虼耍谡庵痔厥馇樾沃拢３旨昴侍庵弥淮穑褪亲蠲髦侵佟�
尤其不可忘怀的是：佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀，这也并不是第一次。智悲双运的导师，曾为这困惑的求法人煞费心机，并对他表示深切的关怀。在巴利文原典中，多处都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们，三番两次向他们提出同样的问题，显然为了这些问题而十分烦闷，几乎到了著魔的程度。﹝注三十四鸬募昴云培抵值挠跋欤坪跻热魏涡郾缣咸系拇鸢肝蟆）z注三十五�
有些人以为“我”就是一般所谓的“心”或知觉（识）。但是佛说，与其认心、思想（意）或知觉（识）为我，毋宁认色身为我，反倒好一点。因为色身比心识似乎较为坚实。心、意、识日夜迁流，远比色身的变化为速。﹝注三十六�
造成“我”的观念，是一种模模糊糊的“我存在”的感觉。这“我”的观念，并没有可以与之相应的实体。但能见到这一点，就是证入涅槃。这可不是一桩容易的事。在《杂部经》﹝注三十七校幸欢尾钅﹀缺惹鹩胍蝗罕惹鹛嘎壅庖晃侍獾幕峄埃钅芊⑷嗣褪 �
这群比丘问差摩迦，他在五蕴中是否见到有“我”或任何与“我”有关的事物（我所）。差摩迦回说：“没有。”于是，那群比丘们就说，假如这样，他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。可是，差摩迦自承虽然他在五蕴中求“我”与“我所”不可得，“但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关于五取蕴，我有一种‘我存在’的感觉，但我并不能了了分明的见到‘这就是我存在’。”接下去，差摩迦解释他所称为“我存在”的东西，是非色、非受、非想、非行、非识，亦非在五蕴之外的任何一物。但他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法了了分明的见到“这就是‘我存在’。”﹝注三十八�
他说那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是颜色香，也不是花粉香，而是花的香。
差摩迦进一步解释说，甚至已证初阶圣果的人，仍然保有“我存在”的感觉。但是后来他向前进步的时候，这种“我存在”的感觉就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之后，就会消失一样。
这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强，根据原典记载，他们所有的人，包括差摩迦自己在内，在议论完结之时，都成了离尘绝垢的阿罗汉，终于将“我存在”铲除了。
根据佛的教诲，执持“无我”的见解（断见）与执持“有我”的见解（常见）是同样错误的。因为两者都是桎梏，两者都是从“我存在”的妄见生起的。对于无我问题的正确立场，是不要执著任何意见或见地，应客观地、如实地去观察一切事物，不加以心意的造作。观察这所谓“我”和“众生”，只是精神与肉体的综合，在因果律的限制下，互为依存，刹那流变。在整个生存界内，绝无一物是恒常不变、亘古常新的。
当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：“我已经教
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