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佛陀的启示-第7部分
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当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：“我已经教过你了，比丘们啊！要在一切处、一切事、一切物中见缘起。”﹝注三十九�
佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论，不应被视为消极的或断灭的。和涅槃一样，它是真理、实相；而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻的我，才是消极的呢！无我的教诲，排除了妄信的黑暗，产生了智慧的光明。它不是消极的。无著说得好：“无我性乃是事实。”﹝注四十�
注 释：
一：见一九二二年阿陆葛玛版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部经》第一集第一六七页以次各页。
二：见下文详解。
三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第二集第二十八、九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：甲存在则乙存在，甲生起则乙生起；甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。
四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。
五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。
六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。
七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。
八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏H。 von Glasenapp所著“吠檀多与佛教”一文中有关无我问题之议论。
九：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人Mrs。 Rhys
Davids及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛教”等著。
十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。
十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。
十二：乌德瓦氏 F。L。
Woodward在“佛的功德之路”（一九二九年玛德拉斯出版）一书中（见第六十九页），将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一切复合的事物”只是行，不是法。
十三：五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业果。但此处的文字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，“行”字在不同的章句，有不同的释义。
十四：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部经》第一集 第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。
十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。
十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉须南氏S。
Radhakrishnan说：“佛所破斥的，乃是闹轰轰地要求小我永久续存的妄见。”（见该氏所著一九四零年伦敦出版之‘印度之哲学’一书第四八五页）我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我（亦称灵魂）。前一段文中刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都是虚妄的、心造的影像。
十七：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中（一九五七年三月份中道季刊），对此点曾有详晰之阐释。
十八：巴利文《法句经》注称中说：“Natho ti
patittha一句中natho为支援义（依怙、救助、保护）”（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版）。古锡兰文“法句经规矩”中，将natho一字代以pihita
vaneya“乃一支柱（依怙 、救助）”字样。（见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七页。）如果我们研究
natho的反义字anatha，这意义就更为确定。Anatha的意义不是“没有一个主宰”或“无主”，而是“无助”、“无支应”、“无保护”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将
natho释为“保护者” 、“皈依处”、“救助”，不作“主宰”。但该字典中将
Lokanatho一字译为“世间之救主”，以通俗之基督教名词用在此处，实属未尽恰当，因为佛并不是救主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈依处”。
十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。
二十：见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：“应自作明灯，应自作皈依，勿向身外觅皈依处。”
二十一：Dipa一字在此不作灯解，实作洲（岛）解。《长部经》注解中（见《长部经》觉音疏第三八零页）论dipa一字时说：“应将自己作为一个岛屿，一个休息处而安住，犹如大洋中的一个岛一样。”相续不断的生死，通常都以大海作譬，所谓生死大海。而在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不是一盏灯。
二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最后一句是按字义翻译的。故事的其余部份，是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述。
二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四念处，请参阅本书第七章“修习：心智的培育”。
二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。
二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因为他已亲身证知一切事物的本性。（见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页）。在这方面，他也不愿意和任何理论家发生关系。
二十六： Sabbe dhamma
anatta一语（与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及），乌德瓦氏将它译成“一切事物皆是无常”（见英译《杂部经》第四集第二八二页）是完全错了；但也许是由于疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这一句中，最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利文佛典中，颇有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心疏忽，有些是因为对原文中的文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者，我十分敬仰。但是不论原因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人，对佛教产生了偏见。因此，据悉巴利文学会的秘书（译者按：现已升任会长）荷纳小姐Miss
I。B。 Horner现已计画出版修正的新译本，实在是一桩好消息。
二十七：事实上，在另一次机缘中（显然在此次之前），佛阐释某一深奥的问题──关于阿罗汉死后如何的问题之后，婆嗟种道：“可敬的乔答摩啊！这一下我变傻了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信心，现在也统统消失了。”（巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页）。因此，佛不愿再把他搅糊涂。
二十八：此处作者虽用Atman，（大写的A）但pali文根本无Capital，亦无Punctuation所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只是泛指的我而已。──张澄基识
二十九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。
三 十：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》第一集第七十页及同版《清净道论》第三四零页。
三十一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。
三十二：例如，巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及同版《中部经》第一集第四八四页。
三十三：见注廿七。
三十四：例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七──二六三页；第四集第三九一页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；《中部经》第一集第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增支部经》第五集第一九三页。
三十五：因为，过了一段时间，婆嗟种又来见佛。但这次他来，并没有和往常一样的问问题。只是说：“我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为我简单地说说善不善法，那就太好了。”佛说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善不善法，接著就照办了。最后婆嗟种成了佛弟子，依教奉行，得罗汉果，证见真理、涅槃，而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第四八九页起。
三十六：见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶识（藏识、如来藏）与“我”相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两页。
三十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。
三十八：即使在今日，多数人对于“我”仍然作此说法。
三十九：见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页；《杂部经》第三集第一零三页。
四 十：见《阿毗达摩集论》第卅一页。
第七章 修习：心智的培育
佛说：“比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有人可以一年、两年、甚至一百年、一百多年肉体都不生病。但是，比丘们啊！世间除了心无染著的人（就是说，除了阿罗汉以外［注一］，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有难得的啊！”
佛的教诲，尤其是他所教的修习方法，其目的在培养健康、均衡和宁静的心理，使臻完美。不幸的是：佛教中几乎没有什么法门，像“修习”那样被教徒及非教徒所误解。只要一提到“修习”，马上就使人想到逃避日常生活，摆起某种姿势，像石窟里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所，以从事某种秘密或神秘的冥想，或专住于神游。真正佛教的修习，完全不是这种的逃避。佛在这一主题方面所教的内容，大大的被误解或极少的被了解。以致到了后世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪式，其手续繁杂几乎成为专门学问了。［注二］
大多数的人对于修习（或称瑜伽）有兴趣，其目的乃在获得若干精神或秘密的力量，诸如为旁人所无的“第三只眼”等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼师，想练成以耳视物的神通。而当时她的视力极好，并未丧失。这种念头无他，只是精神颠倒而已；所以仍然只是渴求权力的贪欲在作祟。
英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修习）的 meditation （沈思、冥索）一词，十分不妥。Bhavana
的意义是培育、发展，尤指心智的培育与发展。肯定点说，佛教中的修习，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在涤荡淫欲、憎恚、怠惰、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱不净，一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知识、意志力、精进力、分析力、自信、欢喜心、宁静的心境等优良品性，以冀最后导致如实知见一切事物本性的最高智慧，而证入最后的真理、涅槃。
修习有两种。一种是发展注意力使能集中，所谓心一境性（亦称奢摩他、三摩地、止等）。经中有许多方法，修之可达到最高的神秘境界如无所有处、非想非非想处等。这些境界，跟据佛说，都是心造心生的、是缘成的（有为法）。它们与实相、真理、涅槃无关。这一种的修习，在佛世以前已经有了。因此，它不是纯粹佛教的，但是佛教也并未将它从佛教的修习方法中剔除。可是这种方法并不是证入涅槃的要件。佛在自己证正觉以前，就曾在不同的师门下，学过这种瑜伽法门，而达到了最高的神秘境界。可是，他并不以之为满足，因为它们并不能予他以彻底的解脱，也不能使他亲见最终的实相。他认为这种神秘境界只是“此生中愉快的生活”或“平静的生活”，如此而已。［注三］
因此，他发明了另一种的修习，叫做毗婆舍那（观），深刻地察照万物的本性，以导致心灵的完全解脱，而证入最终的真理、涅槃。这才是主要的佛教的修习的方法、佛教的心智培育法。它是跟据观察、警觉、洞照与忆念而作的一种分析法。
在区区数页短纸中，要详论这一广泛的议题，是不可能的。以下只是一个简单粗浅的尝试，以略明真正的佛教修习──心智的培育或心智的发展──其实用的方法为如何而已。
佛所说的法中，有关心智发展（修习）的最重要的一部经，叫做《念住经》（巴利文《长部第二十二经》或《中部第十经》）。这部经传统上极受尊敬。不但在寺院中经常定时背诵，在佛教家庭中亦复如是，而尤家人团坐虔诚聆听。比丘们亦常在垂死人的病榻边读诵此经，以净化临终者最后的念头。
这经中所创导的修习方法，既不离世亦不遁世。相反的，它与我们的生活、日常的活动、我们的忧悲喜乐、我们的语言思想、我们所从事的道德与理性的活动，靡不相关。
这部经共分四大部份：第一部分是关于身体的，第二部分关于感觉与感受，第三部分关于心智，第四部分则关于各种道德的与理性的课题（法）。
这里有一事必须明白牢记：不论修习什么方法，要紧的是念念分明，忆持不忘，并须注意观察。
有一个最为人所熟知、喜好而又是最实用的修习法门，叫做“忆念出入息法（数息观）”。这是与身体有关的。只有在修习这一法门时，才需要采取一种经中指定的特别姿势。经里所指示的其他修习方法，就无此限制，无论行住坐卧都可随意为之。但修习数息观则必须跟据经典趺跏而坐，保持身躯端直而心念警觉。趺跏而坐不易实行，非一切国家人士（尤其是西方人士）所能清轻易办到。因此，趺跏坐有困难的人，可以坐在椅子上，只要身体端直，心神警觉就行。这项修习中，端坐极为重要，但不是僵坐。两手须很舒适地搁在膝上。如此坐定后，可将两眼闭合，或凝视鼻端，随各人方便为之。
每人日夜呼吸不停，但自己丝毫不觉，因为从未有人以分秒的时间，将心神贯注在呼吸上。而如今要做的，正是这个。（方法是）照平时一样的一呼一吸，丝毫不要用力。只将精神集中于这呼出吸入上，凝神观察这吸进呼出的动作，保持对这呼吸的警觉，使时刻都了了分明于这一动态。你呼吸时，有时深，有时浅。这并不打紧，只顾自自然然的呼吸去。惟一的一点是你在深呼吸时，心中须有数这些是深呼吸，如此这般。换言之，你的心力须集中在呼吸上，使你对于它的动作变化，无不了然于心。忘掉你的周围环境以及其他一切事物，不可抬眼视物，这样的试练五至十分钟。
开头的时候，你会发觉全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你会奇怪你的心这么这样会跑，它就是不肯停下来。你想东想西，耳中只听到外面的声音。你的脑筋混乱、思绪纷飞。你也会觉得沮丧失望。但是如果你继续不停的练习，每天早晚各一次，每次五至十分钟，慢慢的，你的心就会集中在呼吸上了。过了一段时间，你就会经验到一刹那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，连近身的声音也都充耳不闻，一时间外境俱泯。这一短时间的（定境），是一种了不起的经验，充满了喜悦与宁静。你但愿能继续保持它，但是这时你还作不到这一点。不过只要你经常不停的练习，这种经验可以一次又一次的发生，而每次定的时间也会逐渐加长。这
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