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剑桥中国史-第98部分
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些细节，如官员官袍颜色的选择等。为了与五行论的要求相一致，政府必须
调节惩罚的行动，以使惩罚避免在不适宜进行这类活动的季节进行；例如。
由于春季是生长的季节，所以那时不宜处决囚犯，而必须等到与五行循环中
宜于处决这一行动相应的季节，即冬季。①如果人们老是盲目服从这些原则，
那么我们还不清楚这种服从从何时起已经变得十分普遍或具有强制性，或者
达到什么程度，以致对政府的行政起了有害的影响。
关于世界的变化或是可以用已知的 ６４ 种象征符号的循环、或是可以用阴
阳五行的五个阶段来理解的观点，不能完全令人满意。这个观点不是完整的
哲学体系，不能解释一切事件或一切现象，例如那种明显地打破已建立的自
然秩序和迫使人们以凶兆对待的灾害。它也不能提供沟通人类与需要崇拜和
安抚的神灵之间情感的手段。与此相似的是，这些观点都不提困扰全人类的
另一个问题：死亡的性质和转到来世的可能性。下面将以充分考虑五行的方
式，注意探讨这个问题。
部分地出于上述的原因，有人试图修改这两种理论，或者把它们与其他
的原理相调和。在前汉终结时，扬雄（公元前 ５３ 年—公元 １８ 年）鉴于宇宙
的复杂性，认为 ６４ 种变化的体系不足以表达宇宙的真理。但是，这时《易经》
早就被人接受而成为教育官员的典籍之一，并且它具有几乎相当于经书的权
威性。②也许是出于尊重此书的声誉，扬雄遵循它的模式提出了一个体系，但
作了几处重大的修正。他提出同样旨在象征生命不同阶段的 ８１ 个四线形系
列。扬雄敢于对经书之一的已树立的权威性提出挑战，表现出一种了不起的
勇气。但是他宣布一种更加全面的体系的企图在当时影响很小。
几乎就在同时，另一个文人京房关心的是这些体系存在的固有的困难。
作为一个研究《易经》的学者，他看到了根据日常发生的事情理解 ６４ 卦的必
要性。京房因为根据观察自然的气候现象预言事情，已经赢得了很大的声誉，
并且他认为必须把这类方法与哲学的体系联系起来。京房似乎试图把 ６４ 卦与
６０ 个干支的名称及已知的天体的有规律的运动融合在一起。由于京房就政事
直率地提出意见，他招致了象元帝宠爱的宦官石显等人的敌意；他在公元前
３７ 年 ４１ 岁时被处死。①
② 见本书第 1 章《帝国时期的思想潮流》及《前 221 年水德的采用》；第 2 章《知识和宗教方面的支持》；
第 3 章《内战》；维 5 章《王朝与形而上学》。
③ 见本章《对死者的照管》。
① 见本书第 9 章《总的原则》。
② 见本书第 2 章《行政的任务》。关于扬雄，见第 15 章《扬雄：玄、精神和人性》。
① 关于京房，见《汉书》卷九，第 294 页（德效骞：《译注》第 2 卷，第 33 页）；《》卷
七五，第 3160 页以下；卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，第 18 页。必须把两个京房区别开来；
其一原来姓李而生活在较晚时期；其二则为更早的京房，此人也非常关心《易经》，是四个今文学派评注
之一的奠基人（《汉书》卷八八，第 3601 页以下）。人们认为较晚的京房是《京氏易传》的作者，此书试
图系统地调和 64 卦循环和 60 干支循环。它收于《汉魏从书》中，但有人认为不可靠，而认为它出于宋代
的某些学者之手；见雷夫？德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976），
“道”及其衍生的思想
在战国时期编成并取材于在前几个世纪系统阐述的观念的几部最著名的
典籍，关心的是一般（不过相当笼统地）称之为道家的思想。像《庄子》和
《道德经》等书籍具有诗一般的想象和内在的神秘性，在中国文化的许多世
纪中吸引着读者，它们不时地受到某个皇帝的庇护，并且经常吸引着学者们
的注意。②
这些典籍的作者或编纂情况远没有弄清楚；它们本质上并末对里面的思
想提出系统的或合乎逻辑的说明，这些典籍已经产生了许多解释。然而人们
从作为自然的单一秩序的道中可以辨认出它们的一个中心主题，这种单一秩
序的意志和想法构成了宇宙一切方面的基础。这个概念有时与无为的理想有
关系，在某些情况下，人们能够认识道的特点或它的影响，虽然道可能不立
即以物质形式明显地表现出来。通过谨慎地避免故意与道背道而驰，许多人
可以与道的形式和谐一致，进而达到安宁、康乐和幸福的境界。要做到这点，
困难部分地在于人的弱点。人不过是自然界的万物之一，但却受制于一种内
在的倾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通过摆脱这一桎梏，承认
自己的理解是主观和虚妄的，摒弃人为的价值观而接受道的价值观，人才能
从他的种种局限性中解脱出来。
很显然，这些思想与那些关于人出于物质利益的考虑而正企图组织和调
节人类共同体的思想几乎没有共同点。随着组织很差的较小的王国让位于帝
国，由于帝国更多地和更有效地要求社会纪律，要求服从劳役的征募和推行
制度，这种冲突就变得更加尖锐了。然而，道家的思想在作为两种对立思想
调和的结果而出现的政府形式中仍发挥着一定的作用。关于这两种对立的思
想，一是商鞅、申不害和韩非所表达的权威的观念，一是在诸如《荀子》和
《孟子》等著作中可以找到的强调人的价值的观念。①道家的思想在无为和黄
老思想中尤其惹人注目。
在无为的思想和皇权的行使之间存在着明显的关系。避免有意识地采取
行动或作出决定，这部分地是由于对人的价值和个人判断力的新的认识；类
似的思想应用于对君主的适当的地位和权力的看法方面。按照理想的模式，
君主应在行政或决策方面力戒起个人作用；他不应有意识地打算行使自己的
权力，而是应该满足于安然自得，袖手旁观，让自己的臣属去治理国务。他
以自己的存在和无言的沉默来治天下，就象无形的道控制着自然界的一切活
动那样。
这种思想中可能已经有了犬儒式的考虑。它显然适合国家的有实权的大
臣或高级官员去提倡一种一切决策权操在他们而不是君主之手的观点。在实
践中，皇帝们选择发挥他们自己的个性，或是退居“无为”的幕后而让他们
第 70—72 页注 52。此书的内容与诸如《汉书》（见以上注 74）等著作中的《京房易传》所引的内容完全
不同。关于前一个京房的著作，见《周易京氏章句》（残卷收于《玉函山房辑佚书》）。
② 关于这些著作的近期研究，见 D。C。刘：《老子的》（哈蒙兹沃思，1963）；。C。格雷厄姆：《《
庄子》的内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。又见格雷厄姆：《列子》。
① 关于这些著作，见戴闻达：《商君书》；沃森：《韩非子：主要著作》；德效骞：《荀子的著作》（伦
敦，1928）；D。C。刘：《孟子》（哈蒙兹沃思，1970）。
的顾问来治理天下，其方式是大不相同的。特别是汉初少数高级官员也被引
作例子，说他们有意识地支持无为的原则；据说他们力戒采取主动行动，所
以能成功地把他们的辖区治理得安定而繁荣。①
曹参就是上面所提的这一方面的官员之一，他在公元前 １９３ 年升任丞
相。②在一批已知受道家黄老思想影响的官员中，他也是赫赫有名的。直到近
期，黄老思想除了在正史中稍有提及外，人们对它的确切情况所知甚少。材
料的缺乏，可能是由于这种思维方式与其他的形式相比，未能取得突出的地
位，理由将在下面论述。黄老道家的最著名的信奉者也许就是文帝的配偶、
景帝之母窦太后；她死于公元前 １３５ 年。
根据马王堆三号墓中一些新发现的文书，人们有可能比以往更有把握地
确定黄老思想的内容。③这些作品把有些被认为是属于老子的原理与黄帝的某
些特有的活动结合起来。在这种文字中，这个黄帝被看成是一个神话中的人
物，应与在帝国崇拜中占有一席地位的黄帝区别开来。这种文字中的黄帝也
没有如向武帝指明长生之道的术士的力量。①
作为一个神话学中的人物，黄帝压倒了许多对手。通过战胜以战神著称
的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜样和提出教诲，给君主提供统
治人的任务的样板。在这方面，王权的理想与无为的理想略有不同。明君通
过明确的安排，设法一方面尊重个人，一方面进行维持帝国秩序所必要的强
迫，并把这两者加以调和。如果一个统治者根据自然界的法则来节制他的行
为，同时充分地考虑天意，他将能胜利地完成其任务。
这样，当施政方法仍部分地以秦代皇帝的试验为基础时，黄老思想主张
缓和这种试验的某些措施。这样，就不会像韩非和李斯所坚持的那样严格地
依靠权威；而取代这种做法的将是在“道”的遁世思想和帝国的控制之间的
一种有意识的调和。被认为渊源于黄老思想的少数典籍不提孔子或他的学
说。这些典籍在一定程度上表明具有系统地阐述属于玄学的内容的初步打
算。
有若干理由可以说明为什么黄老思想未能取得突出的地位。在它的著名
提倡者之一窦太后在公元前 １３５ 年死后，汉朝政府的特点明显地起了变化。
所采用和实施的更强烈的政策与黄老思想的原则是难以合拍的。②在概念上，
有人很快以新的着重程度和略为不同的应用方向提出道的思想。这表现在《淮
南子》试图对宇宙提出一个更加完整的解释方面；这类著作就可能具有更大
的说服力，它们的论述比根据黄老思想的论述内容就更加丰富。此外，在以
① 关于这些例子，见《论衡》卷十八（《自然》），第 777 页以下（福克；《论衡》第 1 卷，第 94 页以下）。
关于无为思想的起源和应用，见罗杰？艾姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》（檀香山，1983），
第 28 页以下。
② 曹参的情况，见《汉书》卷三九，第 2013 页以下。关于他的任命，见德效骞：《译注》第 1 卷，
第 183 页注 3。关于他注意黄老思想的情况，见《汉书》卷三九，第 2018 页。
③ 见西川靖二：《汉书中的黄老思想》，载《东方学》，62（1981），第 26—39 页；冉云华：《论道家的
帛书》，载《通报》，63（1977），第 65—84 页；冉云华：《道源》，载《中国哲学杂志》， 7：3（1980），
第 195—204 页；冉云华：《道的原理和法则：黄帝道家中的三个主要概念》，载《中国哲学杂志》， 7：3
（1980），第 205—228 页；鲁惟一，《近期中国发现的文书初探》，第 119 页以下。
① 见以上《民间崇拜》。
② 关于采用时新派政策的情况，见本书第 2 章《时新派政策的充分发挥》。
后的几十年中，很快发生了政府直接鼓励对孔子和他的教导的崇拜的情况，
而且这种崇拜开始成为训练官员课程中的突出的内容。董仲舒正在系统地阐
述一种宇宙体系，其中对治人以及对孔子的伦理教训的直接注意占着应有的
和重要的位置。董仲舒的学说很可能比表达黄老思想的文字更加成熟、完整
和有吸引力。
《淮南子》成于公元前 １３９ 年，是一部分成 ２１ 长篇的巨著。它包括大量
神话学内容，非常注意宗教崇拜活动，特别是在华中和华南履行的活动。在
此基础上，作者们设法根据占支配地位的道的原理，补充对宇宙的系统说明。
他们深切地认识到天文观察和天文学理论的重要性，认为道通过阴阳五行的
中介力量，在天、地、人三个相关的领域中起作用。道的单一的原则还可从
某些现象相对应的情况中认识到；同类对同类作出反应，这从温度或声音的
变化中可以看出。同样，天上产生的力量将会引起在地上能感觉到的相应的
力量。
还可以作出其他的比较或比拟。地上被认为充满着“理”；这些理可比
作保存生命的静脉或动脉，破坏它就象切除人体的静脉和动脉那样，会有极
大的危险。①
在这一体制中，人的理想境界是其生活与自然的节奏和划分（如四季）
和谐一致，与他人和平相处，没有矛盾。所以，人决不能打算控制和征服自
然，必须力戒剥夺天地的资源，以避免导致自然的失调。人类的适当的组织
也要遵循支撑天体和人间万物运动的同一根本的模式。这些原理中的许多内
容在下面一段文字中有清楚的阐述。②
太清之始也，和顺以寂漠，质真而纯朴，闲静而不躁，推而无故。在内而合乎道，出外而
调于义。发动而行於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而顺情。其心愉而不伪，其事
素而不饰。是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终，安则止，激则行。通体於天地，
同精於阴阳。一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐。四时不
失其叙，风雨不降其虐。日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至■而运照，
凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏於心。逮至衰世，镌山石，
锲金玉，敗鲵住Ｏ蛭锊蛔蹋谔ド必玻梓氩挥危渤不俾眩锘瞬幌琛Ｗ觎萑』穑�
构木为台，焚林而田，竭泽而渔。
这段文字下面还有人掠夺自然的方式的其他例子，以及与阴阳失调同时
出现的灾难性的后果。一年四季不按照正常的顺序，恶劣的气候以后就出现
毁灭和死亡。伴随着这些不幸的结果的是受难人类的苦痛和争吵。
理性主义的态度
前汉和后汉知识态度中突出的特征之一表现在理性主义态度的出现。王
充（公元 ２７ 年—约 １００ 年）有说服力地阐明了这一态度，他因至少写了四部
独立的著作而闻名。其中只有一部因最长而得以保存下来。这就是《论衡》，
① 关于对应的理论，见查尔斯？勒布朗：《中感应的思想，附卷六英译文和分析》，宾夕法尼亚
大学 1978 年论文。关于贯穿于地上的理的基本思想，见《淮南子》二十，第 7 和 15 叶；关于“地脉”的
思想，见《史记》卷八八，第 2570 页。
幸运的是，它的 ８５ 篇除一篇外都被保存。在写此书时，作者开始选用一种明
确的语言风格，以使他的论点不致被人误解。①王充在表达中国主体思想中比
较罕见的观点时，他的主要特点是独立的意志以及他全面拒绝接受同时代人
的假设和教义，同时在持这一态度时并不提出充分的理由。
王充的论证的风格在中国文籍中是很新的，有时难以找到任何与此相似
的文章。虽然《论衡》是最完整的和保存下来的最突出的表达理性主义观点
的文字，但在陈述这些观点方面并不是独一无二的。在桓谭（约公元前 ４３—
公元 ２８ 年）的《新论》残卷中也可以看到类似的态度。①可能扬雄也有王充
的某些原则，其中包括独立探索实际情况而不顾当时公认的假设的态度。
除了不断地抵制属于某些传统典籍或导师的神圣的权
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