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剑桥中国史-第99部分
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的某些原则，其中包括独立探索实际情况而不顾当时公认的假设的态度。
除了不断地抵制属于某些传统典籍或导师的神圣的权威外，王充开始对
观察到的天地现象和对人的历史和行为作理性的解释。他特别强烈反对的是
像董仲舒等提出的关于天向人们提出警告的理论。②王充对中国思想的贡献之
一表现在他试图形成一种系统的方法论并加以应用。他试图收集与讨论的题
目有关的证据；他提出假设，以解释这个题目突出的特征；他指出了用试验
来检验这个假设的正确性。
他不时地用比拟来进行争论，如表现在对雷和闪电的讨论方面。他讲述
了五点证据，以说明雷产生于火或热；同时指出没有证据能证明雷是上天表
现的愤怒的观点。在寻找证据时，他问被闪雷击毙的人的尸体的症状是什么；
他通过试验和比拟，建议用火、水和铸铁炉来检验。③
人们常常把王充与卢克莱修（约公元前 １００—前 ５５ 年）相比，后者也试
图通过系统的追问，把人类从对其性质未被理解的力量的不应有和无根据的
恐惧中解放出来。《论衡》探讨的题目甚为广泛；这些论文探究了自然科学
的原理和现象。当它们谈到宗教的仪式和信仰时，作者要求证据，以证明那
些影响人类生活的无形力量的存在。同样，在哲学问题上王充必须使自己先
确信，受到崇敬的箴言和教诲真正出之于某位大师之口，而不是后世的杜撰。
他常常求助于历史的证据以证明他的论点；他不同意薄今而厚古，认为过去
更公正和幸运的倾向。
但是在现代人的眼中，王充的论证方法中存在某些缺陷。这种方法常常
是从静态中产生的；他似乎没有考虑到难以（甚至不可能）收集到所有有关
他的论题的材料。同样严重的是他的习惯，即没有提供证明就假定某些定理
的正确性，然后摒弃一种主张、信仰或意见，而仅仅因为它与这些定理背道
而驰。这种循环论证恰恰因王充在其他著作中严厉批判的缺点而降低了说服
力。
王充在接受五行的存在和变化的理论的正确性时，同样坚持造物过程出
自自然的性质。像卢克莱修，他也下大力气去排除对来世的恐惧。①在该著作
① 《论衡》的英译文，见福克所译。刘盼遂提出《论衡》原来还包括 15 或 16 篇，但在早期已经散失，关
于这种可能性，见福克译：《论衡》，第 1328 页。关于王充的写作风格，见高本汉：《中文文法概览》，
载《远东古文物博物馆通报》，23（1951），第 107—133 页。
① 蒂莫特斯？波科拉：《及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）；本书第 15 章《桓谭：务实的呼声》。
② 见以下《董仲舒和天的警告》。
③ 《论衡》六（《雷虚》），第 286 页以下（福克：《论衡》第 1 卷，第 285 页以下）。
① 《论衡》二十（《论死》），第 868—882 页；二一（《死伪》），第 883—906 页；二二（《订鬼》），
第 930—946 页（福克：《论衡》第 1 卷，第 191—201、202—219、239—249 页）。
的好几篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下来的可能性，或者死
者的灵魂具有与活人通灵或伤害活人的力量。同样，他不相信占卜或巫术具
有有益于人的任何力量。《论衡》多次提到天，但王充心目中天的概念是什
么，却一点也不清楚。如同同时期的作者，他不打算对他的名词下定义，他
的思想必须常常在一定程度上反面地从对他的对立面的批判中推论出来。这
样，从他批判董仲舒观点的论点中，②可以知道天对于他意味着什么；它并没
有干预人类事务的意志或力量。
当王充在写作时，他非常注意孔子学说的价值和涉及孔子作品的文字。③
但是，传统上对圣君及其导师或者对周代诸王黄金时代的吹捧，却没有对王
充有深刻的触动。他认为，假设那些日子必定比上个世纪或帝国统治时期更
加辉煌和繁荣是没有根据的。同样，过去大师们的箴言需要细加检查才能采
纳，因为它们可能包括某些矛盾的主张。在文官候选人的准备工作中起着十
分重要的作用、其文字引起很大争议的《五经》，不应比在王充时代编成并
认为是孔子等人所撰的伪经言论受到更特殊的对待而当作经典著作。①
在造物和命运这两大问题上，王充对一个题目的论述及结论，可与其他
早期作者的论述和结论相对照。《淮南子》在几个方面提到了造物，但其内
容难以互相协调，这可能是这部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段
文字把由混乱转变成井井有条的过程归功于神话中的女娲。②在另一段文字
中，天被认为是最高的造物者，它调节阴阳，使四季和谐地依次转换，赐给
动物和人类生命以天赋。③在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、
同时更具有神话色彩的方式叙述了造物。④作者描述了原初力量的分立和物质
分离的过程；随之出现自然万物的成长，物类产生物类，或者去适应物类，
同时充分地注意到神灵。最后，《淮南子》几次提到了“造化者”。⑤至于它
的形象从人体或拟人化的角度被想象到什么程度，文中无蛛丝马迹可寻，只
有一处生动地把它比作用粘土造物的陶匠。没有提到造化者与人的关系。
王充在他的著作中几乎没有给造物的神话记载或给一个被命名的造物者
的作用留下什么文字。在《论衡》中成为他思想基础的整整一篇中，①他坚持
天在发展过程中不起作用；要证明天在起作用，就必须证明它具有发挥作用
的意志以及具体的物质手段，而这类证明尚需假以时日。王充不信宿命论；
一切物质的形成事先都没有意图，就像在男女结合生命要素生儿育女时没有
专门的意图那样。王充把自然界看成是自然的存在的运行，不受另一种超自
然力量的干预，所以以上所说事先无意图的思想是王充的这种观点的基本内
容。与这种观点相一致的是，王充同意造物有时是一种物质向另一种物质转
② 见以下《董仲舒和天的警告》。
③ 见以下《儒家关于人的观点》。
① 关于典籍文献及谶纬著作，见以下第 14 章《谶纬之学》；杜敬轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛
顿大学 1966 年论文。
② 见以上《文化主人公：配偶的相会和造物》小节。
③ 《淮南子》二十，第 1 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 64 页）。
④ 《淮南子》七，第 1 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 64—67 页）。
⑤ 《淮南子》一，第 12 叶；七，第 5 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 68 页）；九，第 23 叶。
① 《论衡》十八（《自然》），第 775—787 页（福克：《论衡》第 1 卷，第 92—102 页）。
化的结果，熟悉养蚕过程的人对这种现象是很清楚的。②
王充的自然哲学很注意气的概念。这是一种生命的能量，生命没有它就
不能维持下去；它可能表现为驱动风的力量、人体精卵生殖的潜能或者水化
成的汽。一切生物都有多少不等的气；一个人的性格和能力的形成，他的生
命的盛衰，取决于气的多少。王充把赐给或分配气的力量归之于天，这看来
与他的主张有矛盾，而且他没有详细阐明是什么因素促使天把不等量的气赐
给或分配给生命。③
一批著作又提到了“命”的思想。下面将说明这个概念如何用于一个皇
室声称有权行使的正统权力方面。④它见于王充和王符的著作，它对某些主题
的含意在前面已予讨论。
在诗一般的描写中，大司命和少司命成为《楚辞》中两首诗的题目。⑤
这些诗产生于大约公元前 ３ 世纪的南方文化，其中的“命”的含意与这里所
提的约四个世纪后的哲学论文中的“命”不同。对王充来说，个人的命运首
先取决于宇宙的自然发展。形成个人一部分的生命力的多少可以说能影响个
人的强弱、生存和死亡。命还受制于所碰到的意外事件；一个人可能会碰到
另一个其气强于自己并能影响他命运的人或力量。王充似乎还同意人的命运
受制于天体行为的说法。虽然乍一看，这似乎与他反驳不能被证明的原理的
行动有抵触，但并不存在根本矛盾，因为他认为以下观点已经得到证实：宇
宙是一元的，任何一部分的运动与其他部分的运动连结在一起。
王充认为，有目的的超人的力量决不决定命，这种力量的决定可能是随
意作出的；造物不能被命所决定。占卜不是确定人命运的正确办法，更不是
逃避命运结果的正确办法。从本质上说，命运以一种无目的的方式发挥自己
的作用，决不会因个人的道德品质和行为而有所变化。所有的人，不论好、
坏、或是不好不坏，都会遭受旱涝等自然灾害的命运，就象田野中的大火决
不会专烧莠草而不烧有用的作物那样。
王充把命分成三种，即正命、随命和遭命。王符（约公元 ９０—１６５ 年）
在他的论占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意决定命的好坏与个人的行
为无关，但是他对这种信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命决定个人
运气的人可以从这种信仰中得到安慰，因为一个受坏运折磨的人不会因为他
的邪恶行为导致这种下场而蒙受污点。王符担心这种主张可能会解除一个人
对自己所作所为的责任。与王充不同，王符相信某些正确的占卜活动能使一
个人避免给他定的命的最坏结果；他极力不让人去相信那些会使此人放弃道
德顾忌的占卜活动。①
② 《论衡》二（《无形》），第 55 页；三（《奇怪》），第 152 页；十六（《讲瑞》），第 730 页（福克：
《论衡》第 1 卷，第 326 页；第 1 卷，第 322 页；第 1 卷；第 368 页）。
③ 《论衡》十八（自然》），第 776 页以下（福克：《论衡》第 1 卷，第 93 页）。
④ 见本卷第 13 章《董仲舒》。
⑤ 《楚辞》二，第 12 叶以下（阿瑟？韦利：《九歌》，第 37 页以下；霍克斯：《楚辞》，第 39 页以下）。
伦理原则和人的组织
秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。主
要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。甚至在秦帝国时
期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的
事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。①还有这样一些例子：由
一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。这类集子的
性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结
果；陆贾写《新语》的起因和公元前 ８１ 年讨论的记录（即流传至今的《盐铁
论》）便是如此。关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的
需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。在其他
几欢场合，例如在公元前 ５１ 年和公元 ７９ 年。当局专门下令集合有文化的人，
以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句
的某些解释单独列为正统的注疏。②
在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特
的哲学学派为时尚早。肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结
合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的
共同认识而写成的。但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样
使用了像“道”这类名词而又没有阐明它们的含意或给它们下定义；不同的
作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。
具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形
成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必
须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。这里又可以作出另一个对比，这个
对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。具有儒家思想心态的
人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工
具。法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他
们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法
的。
鉴于中国人具有搞调和折衷的天才，这个不同点不会向两极分化。前面
已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。①实际
上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣
地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。他们懂得，成功的政
府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。这
样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。
儒家关于人的观点
① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第 5 页注 10，并散见各处；本卷第 14
章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第 14 卷《后汉时期
的官学》。
① 见本书第 1 章《帝国时期的思潮》一节；第 9 章。
据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治
情况。从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。它
们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，
与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。如果统治者
们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注
意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。
个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共
生活的过程中与他们合作。如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活
方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官
员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。鉴于每个男女
的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利
的。这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。等级是一个井井有
条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。
这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。汉代政府采取的一系列把这
些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，①它们在后来的
思想史中占有首要的地位。这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士
官；然后是建立太学并大加扩大。②从这些制度和征募文人担任官员的号召中
产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文
化的发展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸
如《诗经》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了
中国文化中最为重要的内容。虽然在儒家著作中找不�
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