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哲学史讲演录 第二卷-第47部分
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感觉活动的这种性质，他①以下面的话来进一步加以解释，对于感觉活动的这种统一性及其矛盾，他信口说出了许多深刻而有启发性的对意识的本性的见解。
“每一个感觉器官采纳了感觉对象而抛弃其质料。因此，如果感觉对象被移去了，感觉和表象还是在器官里面。被感觉和感觉，两者的效果是同一的；不过它们的存在却不是同一的。例如，实在的声音和实在的听觉就是如此；那能够听的不是永远听见，那具有声音的不是永远在发出声音。当那具有听的可能性的东西作用着，而那会发出声音的东西也同样在作用着，即两者同时在活动时，就发生了听觉；”这里，并不是有两种效果。
“运动、作用和被动性都是在那受动作的东西里面”
（——活动——在那感觉产生于其中的东西之中）
：“所以这也是必然的：听见和声音的效果都在那具有这种可能性的东西里面，”
即是在感觉主体里面。
“因为活动者和推动者的效果是在那被
①同上书，第二章。
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三 亚里士多德精神哲学５８３
动者里面。“就实存而言，听见和声音是两回事；但它们的根据是同一的。
“活动性和被动性倒是在那被动的东西里面，而不是在那活动者里面；所以被感觉的东西的效能，乃是在感觉者里面。对于听见和发声，有两个词，对于‘看见’，则没有。
看见是看见者的活动，而颜色的活动则没有一个名称。
既然只有一个效果“——不是相同的效果，而是一个效果，不是加烙印那样的活动——，”只有被感觉者和感觉者的同一效果，只就其存在而言才不同；所以，所谓发声和听见，就必须同时停止。“
只有当两者的效果被设定为同一时，才有感觉。
看、听、等等，只是一个效果，但就存在而言，听的和被听的则是不同的：发出声音的是一个物体，听的是一个主体；存在是两方面的，但听的本身，则确实是一个，是一个效果。
我有硬的感觉，那就是说，我的感觉是硬；我发觉我自己被这样规定了。反省宣称：在外边，有一个硬的东西，这个东西和我的手指是两回事。我所见的是红的，反省就说，那边有一个红的东西；但实际只是一回事：——我的眼睛、我所见的就是红色和那个东西。这个区别和这个统一性是问题的中心；对于这一点，亚里士多德以最有力的方式予以指出，而且坚定地把握住它。意识的反省乃是事后对主观和客观的区分；感觉活动则正是同一性的形式，是这个割裂的消除，是超越主观和客观之分的，——主观和客观是一种后来的反省。
那简单者，真正的灵魂或自我，在感觉活动里面，乃是差别的统一性。
“再者，感觉者是在器官里面，感觉者区分每个感觉的对象，如白、黑等等。
但那分开的东西，白和甜，作
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６８３哲学史讲演录 第二卷
为分开的、漠不相干的环节，却不可能予以区别，“——不可能这样去表象：那是甜的、单独存在的、没有对立的；”而却是：两者都必须呈现于同一主体，被它所认知。因此，这个主体就必须规定其一和其他是有所不同的。这个被区分的东西并且不能够是在不同的地方或时间，而必须是不被分开的，并且在不分开的时间里面的。
但当一个东西是不可分开“
（僵化了的一）
，“并在不可分的时间里面时，却不可能把相反的运动归属给这同一个东西。
尽管甜的性质是这样影响感觉，苦则以正相反的方式影响感觉，白又以另一种方式，但区分者就数目说并不是断开的，并且就时间说也是不可分的，不过就存在说，则是有区别的。因此同一个东西就可能性而言乃是可分的，也是不可分的，并且是正相反对的；但就实存而言，就不能如此，因为就其效果而言，它是可分的，〔因此不能同时是白又是黑〕。
①感觉和思维正像某些人称为点的东西一样；点就其为一而言，〔乃是不可分的〕，①而就其为二而言，却也是可分的。“理性是同一灵魂的理性。
“就其为不可分的而言，判断的主体乃是一；而同时，就其为可分的而言，它又不是一；因为它同时把同一个记号使用了两次。就其使用两次而言，它就以界限来区别二者，它们就被分开；但就其为一而言，它乃是在同一时间里面下一个判断的。”
一定的感觉、内容乃是属于意识的本性的。
感觉是一个一定的感觉，虽则感觉主体是在一种统一性里面拥有不同的感觉在自己面前的，——是可分又不可分的。同样地，关于时间方面，我们
①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九三页增补。——译者
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三 亚里士多德精神哲学７８３
也谈到不同的时间的点。从一方面说，“现在”相当于空间的点；但它同时也是一个分割，包含着未来和过去，同时是别一个又是同一个。它是同一个，在同一关系里面同时是分割又是结合；在时间的点里面，这两者是同一的。同样地；感觉也是一，同时又是分割。另外一个例子是数目：一和二是不同的，而同时，在两者里面，一也是作为一而被使用和设定的。
丙 从感觉问题，亚里士多德转到思维方面来，在这里，他变成真正思辨的。他说，“思维不是被动的，”它简直就是主动的，①“它采纳形式，而且按其可能性而言，它就是形式。”
被思维的东西，当其被思维时，乃是对象，但却不像感觉对象那样；它是思想，而且思想正是被剥去了一个客观东西的形式的。
思维也是潜力（δαμι）。
（１）
“但是它对于思维对象L F O的关系却不像感觉对于感觉对象那样；”
在感觉这里，有一个对方、存在，以与活动性对抗。
“理性；因为它思维着一切，所以它是不与他物混杂的，”
没有一个对方，完全没有共通之处，“以便它能够克服，像阿那克萨戈拉所说的那样，这就是说，能够认识；因为，在它的作用中突然冲出来抗拒对方以保卫自己（筑一道障碍物，围篱）。因此，思维的本性不外就是可能的东西；”
这个可能性本身不是质料，理性是没有质料的，可能性属于理性的实质本身，——思维就不是自在之物。
或者说，由于它的纯粹性，它的现实性就不是为了一个对方而存在，它的可能性就是一个自为的存在。一个事物是实在
①“论灵魂”
，第三卷，第四章。
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８３哲学史讲演录 第二卷
的，因为它是一个特定的东西；对立的特性，它的可能性，例如烟、灰等等，是没有被设定在它里面的。在有形的物体里面，则有质料和外在的形式；质料乃是与形式对立的可能性；但与此相反，灵魂乃是可能性本身，不带质料。它的本性乃是它的活动性。
“而灵魂的理性，作为具有意识者，在它思维之前，是毫无实在性的（ａｃｔｕｓ）
，“它只是由于思维的活动才存在；理性本身乃是一切，但它若不进行思维，就不存在，——它是绝对的活动性，只有当他活动的时候，它才存在，才是理性。
“因此，它乃是不与躯体混合着的。因为，它究竟应该是怎么样的呢，是热的呢还是冷的，如果它是一个器官的话？但它绝不是像这样的东西。”
（２）
“理性与感觉活动的”第二种“差别。感觉不能感到太强烈的感觉对象，不能忍受太强烈的气味、颜色。但是对于思维，就没有这种分别。因为感觉没有躯体就不存在，理性却是可以与躯体分离的。当理性在某个个人的场合，像在那作为自觉的灵魂而真正拥有知识能力的人那里成为这样可以分离的时候，它之所以如此，乃是因为它由于自己本身”（在对自己的关系中）
“而活动着。”
思维使自己成为被动的理性，就是说，成为客观的东西，成为它的对象：ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｓ
Ｐａｓｉｖｕｓ（被动的理智）。
由此可以很清楚地看到，“理智中没有什么东西不是早先已在感觉中的”这个命题，在什么程度上是亚里士多德的意思。亚里士多德现在提出问题，并进而谈到“这问题的困难。如果思维是简单的，不是被动的，和别的东西毫无共同之处，”而只是自为的，因为它把别的东西变成为自己的东西（别的东西只
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三 亚里士多德精神哲学９８３
是假象）
：“如果是这样，那么，怎么能够有被思维这回事，既然思维本身显然有被动性在其中？”
——即是说，既然理性触及某些东西，接受一个对象？
“因为，当某些东西是两方面所共有时，其中之一就像是作用着，其他一方面就像是处于被动。”因此，立刻就好像有一种被动性在理性里面；由此，就有一种与它不同的东西在它里面，而同时它却又必须是纯粹的、不与他物混合的。
“再者，当它本身是被思维、是可被思维的时候，则它就是属于别的东西的，就是在它本身之外的，或者说，就会有某些混合的东西在它里面，这东西把它变成了一个被思维的东西”
（对象）
，“像其他的东西一样，”——它显得像是对象、对方。
“因此，前面曾经加以区别：按可能性说，思维乃是所有的被思维的东西，”按其自在性说，它乃是对象，乃是思维对象的内容，——它在客观的东西（被思维的东西）
里面，只是和自己本身吻合。
理性思维着一切，因此它在自己那里就是一切，它本身在自己那里就是一切；这种说法是唯心论的，但人们却把亚里士多德说成一个经验主义者。
“但是理性按实在性来说，则在有实在的思维以前，它乃是不存在的；”就是说，自觉的理性不仅是自在的，而且主要地是自为的，——它只有作为活动性才存在，理性的实质就是能力。被动性是在现实性之前的可能性。被燃烧的东西是灰烬的可能性，然后是它的现实性灰烬、烟；现在存在着的东西，早已作为可能性而存在，——这是那实在的东西。
这就是亚里士多德的伟大原理；这里他又举出另外一个臭名昭著的例子，它也同样被人误解。
“理性正如一本其中实。。
际上没有写着什么东西的书；“
——那是纸张，却不是一本书。
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０９３哲学史讲演录 第二卷
人们忽略了所有的亚里士多德的思想，而只抓住这一类外表的比喻。
一本其中什么也没有写上的书，任何人都能明白。
因此，那个“白板”
（ｔａｂｕｌａ
ｒａｓａ）的术语，就出现在所有谈到亚里士多德的地方：亚里士多德说，精神是一块白板，由外面的对象首先在它上面写上些什么东西云云。这个刚刚是与亚里士多德所说的完全相反。这些偶然的比喻特别易于为表象所理解，人们不去牢牢捉住概念的意义，而却以为这些类比就能表述事情的本质。但是亚里士多德完全不是要人把这个比喻的一切微末细节都加以接受；理性当然绝对不是一个事物，绝对没有写字板那种被动性（否则我们会忘掉一切概念）。它是能力本身；能力不是在它之外，像在写字板之外一样。这个比喻却只是限于这一点，即只当有实际的思维活动时，灵魂才有一个内容。灵魂是这本末被写成的书，就是说，灵魂潜在地具有一切的东西，灵魂本身却不是这个总和；正如按可能性说，一本书包含一切的东西，但按实在性说，则在被写成之前，它什么也没有。
实在的活动才是真实的东西；或者说，“理性本身也是可被思维的，也是思维的对象。因为在没有质料的东西”
（在精神）
“里面，思维者”
（主观）
“和思维的对象”
（客观）
“乃是同一个东西；理论的知识和被认识的东西是同一的。在有质料的东西里面，思维只是按可能性而存在着的，因此理性本身不属于它；因为理性是没有质料的可能性；”
——因为理性是一切的知识，不过它只是潜在地如此。自然包含着理念，只潜在地是理性，潜在的理性并不实存，在这样的情况之下它并不是自为的；因此，理性不属于有物质的东西。理性不是物质的东西，而是普遍者，不
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三 亚里士多德精神哲学１９３
具有质料的普遍可能性，并且只有当它思维的时候，它才是实在的。所以，很明显，刚才那个例子，当它被人们在那种意义下加以理解时，乃是完全被理解错误而与原意相反的。
亚里士多德①在那里区别了主动的和被动的理性；被动。。。。。。。
的理性是自然，也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。
“但是既然在整个自然里面，一方面总必有存在于每类东西里面的质料，因为一切的东西就其可能性而言乃是一切实在的东西，——而另一方面，又有原因和那制作一切的主动者，像技艺对于质料的关系一样：所以，在灵魂里面，也必须有这种区别。因此就有一种这样的理性，它能成为一切：但却又有另外一种理性，它能够制作一切，像一种有效的力量所能作的一样，”——这种力量并不是一种个人的作为——，“正像光线一样；因为，在某种意义下，是光线把那些按可能性而存在的颜色变为实在的颜色。这个”
（主动的）
“理性是自在自为的，不与他物混合的，并且不是被动的，因为按其实质而言，它就是活动性。因为作用者永远比被作用者更可贵，——原理比质料更可贵。知识在实际活动时乃是与所认识的事物同一的；潜在的理性”——即外在理性、表象作用、感觉等——“就时间而言，在”绝对“同一个人里面，其存在乃是较早的；但作为自在之物，则它在时间上也不是在先的：主动的理性并不是有时候思维，有时候不思维。当（主动的）理性是自在自为的时候，它就是唯一实在的东西；而且只有这才是永恒的和不朽的。但是，我们却不能记起这个
①“论灵魂”
，第三卷，第五章。
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２９３哲学史讲演录 第二卷
过程，因为这个理性不是被动的；那被动的理性是会消逝的，而且没有那主动的理性它就绝不能思维。“——而邓尼曼则说：①思维是从外面来的。〔这和亚里士多德所说的正好相反。
〕②
以下是他的解释。
③。。亚里士多德说，④“灵魂，”思维，“在某种意义下就是全部存在，”
并且这就是作为被动的理性的那个理性；但是这样作为对象，作为自己的对象，或者说，就其为自在的时候，理性只是可能性，——只有作为“隐德来希”时，它才是实存的。
“存在的东西或者是感觉的对象，或。。。
者是知识的对象。
知识本身在某种意义下乃是被认识的东西，感觉也是感觉的对象。被认�
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